W 1935 roku podczas cyklu wykładów, znanego później pod nazwą „Kryzys nauki europejskiej”, Edmund Husserl zwrócił uwagę na nieoczekiwany wpływ rozwoju nauk pozytywnych na sumienie:

„W drugiej połowie XIX wieku ludzie dają się zdeterminować przez wizję świata opartą wyłącznie na naukach pozytywnych, przez prosperity, której są dłużnikami. Skutkiem tego jest obojętne oddalenie od pytań decydujących o autentycznym humanizmie. Nauka jedynie faktów sprawia, że osoba ludzka też zostaje zredukowana jedynie do faktów”.

Przychodzi na myśl początek „Ciężkich czasów” Dickensa, które są odbiciem pozytywistycznego klimatu, charakteryzującego się, według Husserla, wyeliminowaniem z horyzontu pytań decydujących dla człowieka: „NOW, what I want is, Facts. Teach these boys and girls nothing but Facts. Facts alone are wanted in life. Plant nothing else, and root out everything else. You can only form the minds of  reasoning animals upon Facts: nothing else will ever be of any service to them. This is the principle on which I bring up my own children, and this is the principle on which I bring up these children. Stick to Facts, sir!”.

(„Obecnie potrzebuję jedynie faktów. Ucz tych chłopców i te dziewczęta tylko faktów. Niezbitą koniecznością w życiu są fakty; należy szczepić fakty, a wyrywać z korzeniem wszystko inne. Jedynie faktami można ukształtować umysł myślących zwierząt; reszta – bez pożytku dla nich. Oto są pryncypia, wedle których wychowuję własne, a pragnę wychować również i te dzieci. Trzymaj się faktów, mój panie!”).

1. Kryzys nauki europejskiej

Kiedy panował jeszcze klimat powszechnej fascynacji faktami oraz pełne zaufanie do metody naukowej, Husserl już odważył się mówić o “kryzysie” nauki europejskiej. Oczywiście nie chodziło o kryzys wynikający z braku „sukcesów”. Wręcz przeciwnie. Ówczesną sytuację można by streścić stwierdzeniem, że nauka prawie „konała z sukcesu”, bo coraz mniej jasny był jej sens. To właśnie prestiż nauki wynikający z jej spektakularnego postępu, doprowadził do nieoczekiwanych skutków: niepostrzeżenie za wiedzę obiektywną zaczęto uważać jedynie to, co było przedmiotem nauk pozytywnych. Wszystko pozostałe, w tym także najważniejsze kwestie egzystencjalne, czyli dotyczące sensu – także sensu samej nauki – zaczęto uważać za sprawy czysto subiektywne.

W ten sposób położono fundamenty pod ogólną koncepcję nauki, w której nauki humanistyczne nie mają znaczenia, choć w innych okresach to one zajmowały się kwestiami ogólnoludzkimi. Od tego momentu nauki humanistyczne stanęły wobec żałosnej alternatywy: albo dostosować się do modelu wiedzy, który wówczas triumfował albo dać się wyeliminować ze sfery nauki. Przez cały wiek XIX kolejna dziedzina za dziedziną w blasku prestiżu faktów przechodziła nowe samookreślenie według „metody naukowej”. Tak stało się z tak starymi dziedzinami, jak historia (Ranke), prawo (Savigny), psychologia (Wundt), a także z nowymi, jak antropologia społeczna (Morgan i Tylor), które powoli przyjęły nowy, konieczny do pozyskania szacunku, status nauk pozytywnych.

Jeszcze na początku owego rozwoju Dilthey bardzo trafnie określił różnicę pomiędzy „naukami przyrodniczymi”, a tymi, które nazwał „naukami ducha”, nazywanymi także naukami humanistycznymi: nauki przyrodnicze tłumaczą, nauki humanistyczne pozwalają zrozumieć. Pierwsze tłumaczą prawidłowości i ciąg przyczynowo-skutkowy, drugie dają poznać sens. Człowiek żyje w świecie materii i w świecie ducha. Czy zatem psychologia, społeczeństwo, historia nie powinny brać pod uwagę obu tych wymiarów?
W świetle powyższych refleksji nasuwał się logiczny wniosek, że jeśli chce się poznać człowieka, co jest możliwe, należy iść w kierunku syntezy nauk przyrodniczych i nauk ducha, która wobec tego też powinna być możliwa. Ta właśnie myśl zainspirowała w latach dwudziestych ubiegłego wieku w Niemczech powstanie antropologii filozoficznej. Jej twórcami byli Scheler, Gehlen, Plessner i różniła się od antropologii pozytywnych – fizycznej, socjologicznej i kulturalnej – które były już wtedy dobrze rozwinięte.

W znanej książce, zatytułowanej „Stanowisko człowieka w kosmosie” (1928) Scheler opisuje problem ujęcia człowieka następująco: „Jeśli zapytać wykształconego Europejczyka, co sobie myśli w związku ze słowem „człowiek”, to prawie zawsze zaczynają w jego głowie konkurować wzajemnie trzy zupełnie niedające się ze sobą pogodzić kręgi myślowe. Po pierwsze, krąg myślowy tradycji żydowsko-chrześcijańskiej, mówiącej o Adamie i Ewie, stworzeniu, raju i upadku. Po drugie, antyczno-grecki krąg myślowy, w którym po raz pierwszy w świecie samoświadomość człowieka zdobyła się na pojęcie jego szczególnego stanowiska, co znalazło wyraz w tezie, że człowiek jest człowiekiem dzięki temu, iż ma „rozum”, logos, phronesis, ratio, mens, przy czym logos oznacza tu zarówno mowę, jak zdolność uchwycenia „istoty” wszelkich rzeczy. Z poglądem tym wiąże się ściśle koncepcja mówiąca, że u podstaw całego Wszechświata tkwi nadludzki rozum, w którym spośród wszystkich istot uczestniczy jedynie człowiek. Trzeci krąg myślowy stał się od dawna tradycyjnym kręgiem nowożytnego przyrodoznawstwa i psychologii genetycznej utrzymujących, że człowiek jest bardzo późnym, końcowym rezultatem rozwoju ziemskiej planety, jest istotą różniącą się od swoich przodków w świecie zwierząt jedynie stopniem skomplikowania mieszanin energii i zdolności, które jako takie występują już w przyrodzie stojącej niżej od człowieka. Owych trzech kręgów myślowych niepodobna połączyć w jedną całość. Tak więc mamy antropologię przyrodniczą, filozoficzną i teologiczną, które nie troszczą się wzajemnie o siebie, nie mamy jednak jednolitej idei człowieka. Ponadto stale rosnąca wielość zajmujących się człowiekiem nauk specjalistycznych – jakkolwiek mogą one być wartościowe – znacznie bardziej przesłania jego istotę, aniżeli ją naświetla”. (Max Scheler, Pisma z Antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, PWN 1987, str. 46).

Sukcesy nauk pozytywnych faktycznie wnosiły duży wkład w poznanie, szczególnie dzięki dużej specjalizacji ich metod i przedmiotów badań, jednak była to zarazem fragmentacja nauk, która w niemałym stopniu zaciemniała kwestię sensu człowieka, a w konsekwencji – jak zauważył Husserl – kwestię sensu samych nauk. Nagromadzenie drzew spowodowało, że nie było już widać lasu. Zmiażdżony został romantyczny ideał integralnej wiedzy polegającej na syntezie natury i ducha. W świetle wyspecjalizowanych nauk pojawiła się wizja człowieka, która nie miała nic wspólnego z Goethem czy von Humboldtem, a którą Weber przedstawia jako specjalistów bez ducha, ludzi bez serca. Dziś mamy ich wszędzie.

Jeszcze do lat trzydziestych XX wieku podnosiły się głosy, że filozofia mogła pełnić rolę pośrednika pomiędzy nauką a życiem, rolę syntetyzatora wiedzy dostarczonej przez nauki przyrodnicze i nauki humanistyczne, w świetle całościowej wizji człowieka. Jednak nie udało się. Wiek XX przyniósł raczej coś przeciwnego: rozumowanie filozoficzne nie tylko okazało się bezsilne, by nadać sens rozwijającym się rozczłonkowanym naukom, ale wręcz w wielu przypadkach sama filozofia została na różne sposoby zawładnięta przez metody i tematy należące do nauk pozytywnych. Albo nie ośmielała się podjąć głębszych kwestii, bo nie rozróżniała, co w pojawiających się tematach jest ważne, a co drugorzędne, albo przyjmowała formy „wyprane” i zarozumiale uważane przez nauki pozytywne za obiektywne.

Słabość filozofii stawia nas aktualnie w sytuacji bezbronnej wobec dwóch różnych wrogów: fideizmu, który szuka sensu w oparciu o uczucia religijne, oraz technokracji, która bezpardonowo rezygnuje z sensu i ślepo oddaje się logice systemu złożonego z państwa i rynku, który tak często zajmuje miejsce sensu.

Wszyscy jesteśmy w zasięgu niebezpiecznych skutków religii oderwanej od rozumu, co mocno podkreślają dwaj ostatni papieże (szczególnie Jan Paweł II w Fides et Ratio). Jednak tutaj chcę się skupić szczególnie na drugim zagrożeniu, o którym mówi też Benedykt XVI w encyklice Caritas in Veritate. Nazywa je technokratyczną utopią, ufającą  racjonalności technicznej, rzekomo dającej rozwiązania na wszystkie ludzkie problemy.