Racjonalność naukowa i technokracja

Filozofia -

W 1935 roku podczas cyklu wykładów, znanego później pod nazwą „Kryzys nauki europejskiej”, Edmund Husserl zwrócił uwagę na nieoczekiwany wpływ rozwoju nauk pozytywnych na sumienie:

„W drugiej połowie XIX wieku ludzie dają się zdeterminować przez wizję świata opartą wyłącznie na naukach pozytywnych, przez prosperity, której są dłużnikami. Skutkiem tego jest obojętne oddalenie od pytań decydujących o autentycznym humanizmie. Nauka jedynie faktów sprawia, że osoba ludzka też zostaje zredukowana jedynie do faktów”.

Przychodzi na myśl początek „Ciężkich czasów” Dickensa, które są odbiciem pozytywistycznego klimatu, charakteryzującego się, według Husserla, wyeliminowaniem z horyzontu pytań decydujących dla człowieka: „NOW, what I want is, Facts. Teach these boys and girls nothing but Facts. Facts alone are wanted in life. Plant nothing else, and root out everything else. You can only form the minds of reasoning animals upon Facts: nothing else will ever be of any service to them. This is the principle on which I bring up my own children, and this is the principle on which I bring up these children. Stick to Facts, sir!”.

(„Obecnie potrzebuję jedynie faktów. Ucz tych chłopców i te dziewczęta tylko faktów. Niezbitą koniecznością w życiu są fakty; należy szczepić fakty, a wyrywać z korzeniem wszystko inne. Jedynie faktami można ukształtować umysł myślących zwierząt; reszta – bez pożytku dla nich. Oto są pryncypia, wedle których wychowuję własne, a pragnę wychować również i te dzieci. Trzymaj się faktów, mój panie!”).

1. Kryzys nauki europejskiej

Kiedy panował jeszcze klimat powszechnej fascynacji faktami oraz pełne zaufanie do metody naukowej, Husserl już odważył się mówić o “kryzysie” nauki europejskiej. Oczywiście nie chodziło o kryzys wynikający z braku „sukcesów”. Wręcz przeciwnie. Ówczesną sytuację można by streścić stwierdzeniem, że nauka prawie „konała z sukcesu”, bo coraz mniej jasny był jej sens. To właśnie prestiż nauki wynikający z jej spektakularnego postępu, doprowadził do nieoczekiwanych skutków: niepostrzeżenie za wiedzę obiektywną zaczęto uważać jedynie to, co było przedmiotem nauk pozytywnych. Wszystko pozostałe, w tym także najważniejsze kwestie egzystencjalne, czyli dotyczące sensu – także sensu samej nauki – zaczęto uważać za sprawy czysto subiektywne.

W ten sposób położono fundamenty pod ogólną koncepcję nauki, w której nauki humanistyczne nie mają znaczenia, choć w innych okresach to one zajmowały się kwestiami ogólnoludzkimi. Od tego momentu nauki humanistyczne stanęły wobec żałosnej alternatywy: albo dostosować się do modelu wiedzy, który wówczas triumfował albo dać się wyeliminować ze sfery nauki. Przez cały wiek XIX kolejna dziedzina za dziedziną w blasku prestiżu faktów przechodziła nowe samookreślenie według „metody naukowej”. Tak stało się z tak starymi dziedzinami, jak historia (Ranke), prawo (Savigny), psychologia (Wundt), a także z nowymi, jak antropologia społeczna (Morgan i Tylor), które powoli przyjęły nowy, konieczny do pozyskania szacunku, status nauk pozytywnych.

Jeszcze na początku owego rozwoju Dilthey bardzo trafnie określił różnicę pomiędzy „naukami przyrodniczymi”, a tymi, które nazwał „naukami ducha”, nazywanymi także naukami humanistycznymi: nauki przyrodnicze tłumaczą, nauki humanistyczne pozwalają zrozumieć. Pierwsze tłumaczą prawidłowości i ciąg przyczynowo-skutkowy, drugie dają poznać sens. Człowiek żyje w świecie materii i w świecie ducha. Czy zatem psychologia, społeczeństwo, historia nie powinny brać pod uwagę obu tych wymiarów?
W świetle powyższych refleksji nasuwał się logiczny wniosek, że jeśli chce się poznać człowieka, co jest możliwe, należy iść w kierunku syntezy nauk przyrodniczych i nauk ducha, która wobec tego też powinna być możliwa. Ta właśnie myśl zainspirowała w latach dwudziestych ubiegłego wieku w Niemczech powstanie antropologii filozoficznej. Jej twórcami byli Scheler, Gehlen, Plessner i różniła się od antropologii pozytywnych – fizycznej, socjologicznej i kulturalnej – które były już wtedy dobrze rozwinięte.

W znanej książce, zatytułowanej „Stanowisko człowieka w kosmosie” (1928) Scheler opisuje problem ujęcia człowieka następująco: „Jeśli zapytać wykształconego Europejczyka, co sobie myśli w związku ze słowem „człowiek”, to prawie zawsze zaczynają w jego głowie konkurować wzajemnie trzy zupełnie niedające się ze sobą pogodzić kręgi myślowe. Po pierwsze, krąg myślowy tradycji żydowsko-chrześcijańskiej, mówiącej o Adamie i Ewie, stworzeniu, raju i upadku. Po drugie, antyczno-grecki krąg myślowy, w którym po raz pierwszy w świecie samoświadomość człowieka zdobyła się na pojęcie jego szczególnego stanowiska, co znalazło wyraz w tezie, że człowiek jest człowiekiem dzięki temu, iż ma „rozum”, logos, phronesis, ratio, mens, przy czym logos oznacza tu zarówno mowę, jak zdolność uchwycenia „istoty” wszelkich rzeczy. Z poglądem tym wiąże się ściśle koncepcja mówiąca, że u podstaw całego Wszechświata tkwi nadludzki rozum, w którym spośród wszystkich istot uczestniczy jedynie człowiek. Trzeci krąg myślowy stał się od dawna tradycyjnym kręgiem nowożytnego przyrodoznawstwa i psychologii genetycznej utrzymujących, że człowiek jest bardzo późnym, końcowym rezultatem rozwoju ziemskiej planety, jest istotą różniącą się od swoich przodków w świecie zwierząt jedynie stopniem skomplikowania mieszanin energii i zdolności, które jako takie występują już w przyrodzie stojącej niżej od człowieka. Owych trzech kręgów myślowych niepodobna połączyć w jedną całość. Tak więc mamy antropologię przyrodniczą, filozoficzną i teologiczną, które nie troszczą się wzajemnie o siebie, nie mamy jednak jednolitej idei człowieka. Ponadto stale rosnąca wielość zajmujących się człowiekiem nauk specjalistycznych – jakkolwiek mogą one być wartościowe – znacznie bardziej przesłania jego istotę, aniżeli ją naświetla”. (Max Scheler, Pisma z Antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, PWN 1987, str. 46).

Sukcesy nauk pozytywnych faktycznie wnosiły duży wkład w poznanie, szczególnie dzięki dużej specjalizacji ich metod i przedmiotów badań, jednak była to zarazem fragmentacja nauk, która w niemałym stopniu zaciemniała kwestię sensu człowieka, a w konsekwencji – jak zauważył Husserl – kwestię sensu samych nauk. Nagromadzenie drzew spowodowało, że nie było już widać lasu. Zmiażdżony został romantyczny ideał integralnej wiedzy polegającej na syntezie natury i ducha. W świetle wyspecjalizowanych nauk pojawiła się wizja człowieka, która nie miała nic wspólnego z Goethem czy von Humboldtem, a którą Weber przedstawia jako specjalistów bez ducha, ludzi bez serca. Dziś mamy ich wszędzie.

Jeszcze do lat trzydziestych XX wieku podnosiły się głosy, że filozofia mogła pełnić rolę pośrednika pomiędzy nauką a życiem, rolę syntetyzatora wiedzy dostarczonej przez nauki przyrodnicze i nauki humanistyczne, w świetle całościowej wizji człowieka. Jednak nie udało się. Wiek XX przyniósł raczej coś przeciwnego: rozumowanie filozoficzne nie tylko okazało się bezsilne, by nadać sens rozwijającym się rozczłonkowanym naukom, ale wręcz w wielu przypadkach sama filozofia została na różne sposoby zawładnięta przez metody i tematy należące do nauk pozytywnych. Albo nie ośmielała się podjąć głębszych kwestii, bo nie rozróżniała, co w pojawiających się tematach jest ważne, a co drugorzędne, albo przyjmowała formy „wyprane” i zarozumiale uważane przez nauki pozytywne za obiektywne.

Słabość filozofii stawia nas aktualnie w sytuacji bezbronnej wobec dwóch różnych wrogów: fideizmu, który szuka sensu w oparciu o uczucia religijne, oraz technokracji, która bezpardonowo rezygnuje z sensu i ślepo oddaje się logice systemu złożonego z państwa i rynku, który tak często zajmuje miejsce sensu.

Wszyscy jesteśmy w zasięgu niebezpiecznych skutków religii oderwanej od rozumu, co mocno podkreślają dwaj ostatni papieże (szczególnie Jan Paweł II w Fides et Ratio). Jednak tutaj chcę się skupić szczególnie na drugim zagrożeniu, o którym mówi też Benedykt XVI w encyklice Caritas in Veritate. Nazywa je technokratyczną utopią, ufającą racjonalności technicznej, rzekomo dającej rozwiązania na wszystkie ludzkie problemy.

2. Niebezpieczeństwo technokracji według Caritas in Veritate

Fakt, że wszystkie bez wyjątku dyscypliny akademickie zostały doprowadzone do przyjęcia sposobów działania nauk przyrodniczych, jest jedynie jasnym przejawem bardziej ogólnego procesu opanowania życia przez racjonalność naukowo-techniczną, który nieprzerwanie się rozwija, pomimo wszelkich kryzysów samej racjonalności naukowej.

Naukowo-techniczny sposób myślenia jest w naszym życiu wszechobecny. Widać go nie tylko w zmianach, jakie do naszego codziennego życia wprowadzają zdobycze nauki i technologii, lecz także w coraz silniejszej tendencji, by w kwestiach witalnych funkcjonować wyłącznie według parametrów eksperymentalnych, technicznych i nastawionych na skuteczność. Traktujemy nasze własne życie jako następującą po sobie serię doświadczeń, które uważamy za pozytywne lub negatywne w zależności od kryteriów, które ustalamy sami, ale które karmią się rozpowszechnionymi poglądami, skrupulatnie formułowanymi przez tak zwanych „ekspertów”. Jednocześnie zaciemnia się klasyczna różnica pomiędzy działaniem a produkowaniem, czynem a efektem, roztropnością a techniką i problemy etyczne nawet nie są rozpoznawane jako takie.

Hegemonia mentalności naukowo-technicznej zaciemnia wyczucie moralne szczególnie odnośnie życia. W encyklice Caritas in Veritate Benedykt XVI mówi, że „pierwszym i kluczowym polem walki kulturowej między absolutyzmem techniki a odpowiedzialnością moralną człowieka jest dzisiaj bioetyka, na terenie której rozgrywa się kwestia integralnego rozwoju ludzkiego. Chodzi o bardzo delikatną i decydującą sferę, w której dochodzi do głosu z dramatyczną mocą sprawa fundamentalna: czy człowiek jest wytworem samego siebie, czy też zależy on od Boga”. (74)

Ten sam problem dotyczy też kwestii duszy. W tej samej encyklice Benedykt XVI podkreśla: „Jeden z aspektów współczesnego ducha technicystycznego znajdujemy w skłonności do rozpatrywania problemów i napięć związanych z życiem wewnętrznym jedynie z punktu widzenia psychologicznego, aż do redukcjonizmu neurologicznego. W ten sposób wnętrze człowieka zostaje pozbawione znaczenia i stopniowo zatraca się świadomość spoistości ontologicznej duszy ludzkiej (…). Problem rozwoju jest ściśle związany również z naszym pojmowaniem duszy ludzkiej, ponieważ nasze ‘ja’ jest często sprowadzane do psychiki, a zdrowie duszy myli się z dobrym poczuciem emocjonalnym”. (76)

Zaskakujące jest ponadto rozciąganie tego samego niebezpieczeństwa na sferę komunikacji. Widać jednak, że w tym samym kontekście Benedykt XVI chce uwypuklić, że nie można ująć świata komunikacji jedynie w terminach technicznych: „Często perspektywy dobitnie podkreślające ściśle techniczną naturę mediów, faktycznie sprzyjają ich podporządkowaniu kalkulacji ekonomicznej, zamiarom panowania na rynkach oraz – nie na ostatnim miejscu – pragnieniu narzucenia wzorców kulturowych odpowiadających planom władzy ideologicznej i politycznej. Biorąc pod uwagę ich podstawową rolę w określaniu zmian w sposobie postrzegania i poznawania rzeczywistości oraz samej osoby ludzkiej, rzeczą konieczną staje się uważna refleksja nad ich wpływem, zwłaszcza do etyczno-kulturowego wymiaru globalizacji i solidarnego rozwoju narodów. Podobnie do tego, czego się oczekuje od poprawnego zarządzania globalizacją i rozwojem, trzeba doszukiwać się sensu i celowości mediów w fundamentach antropologicznych. Oznacza to, że mogą one stać się okazją do humanizacji nie tylko wtedy, gdy dzięki rozwojowi technologicznemu stwarzają większe możliwości komunikacji i informacji, ale przede wszystkim wtedy, gdy są zorganizowane i ukierunkowane na naświetlenie obrazu osoby i dobra wspólnego, odzwierciedlającego jej uniwersalne wartości. Środki społecznego przekazu nie sprzyjają wolności ani nie globalizują rozwoju i demokracji dla wszystkich z tego tylko względu, że pomnażają możliwości wzajemnej łączności i obiegu idei. By osiągnąć cele tego rodzaju, powinny skoncentrować się one na krzewieniu godności osób i narodów, muszą być wyraźnie inspirowane miłością i służyć prawdzie, dobru oraz braterstwu naturalnemu i nadprzyrodzonemu.” (73)

Coś podobnego należałoby powiedzieć o działalności ekonomicznej, kiedy rozumie się ją według logiki jedynie systemowej, bez żadnych kryteriów etycznych. Wszystko to pozwala nakreślić profil zagrożenia, który nie zawsze jasno widzimy, ponieważ jesteśmy wewnątrz niego. Po upadku ideologii w bloku wschodnim najbardziej podstępnym niebezpieczeństwem jest właśnie poddanie się idei sztucznej władzy techniki, kapitulacja życia wobec logiki systemu. Jak podkreśla Benedykt XVI: „Proces globalizacji mógłby zastąpić ideologie techniką, która sama stałaby się władzą ideologiczną (…). W takim przypadku my wszyscy poznawalibyśmy, ocenialibyśmy i decydowalibyśmy o sytuacjach naszego życia w obrębie technokratycznego horyzontu kulturowego, do którego należelibyśmy strukturalnie, nie mogąc nigdy znaleźć sensu, który by nie był przez nas wytworzony” . (70)

Mentalność technicystyczna, która uważa za prawdziwe, to co jest „możliwe do zrobienia”, zapomina, że redukcja prawdy do użyteczności przeczy automatycznie rozwojowi człowieka. „Prawdziwy bowiem postęp nie polega w pierwszym rzędzie na robieniu czegoś. Kluczem do postępu jest inteligencja zdolna do myślenia o technice i zrozumienia w pełni ludzkiego sensu osoby wziętej w całości swego bytu.” (70)

Warto tu dodać, że dotyczy to szczególnie sfery nauczania, także na poziomie uniwersyteckim, ponieważ jest ona obecnie zagrożona przez technokrację poprzez kładzenie nacisku na aspekty techniczne nauczania.

Wobec powyższej panoramy Benedykt XVI przypomina, że potrzeba jest silnej racjonalności, mądrego rozumu, który pogłębi i ukierunkuje pod względem etycznym zjawiska, które – patrząc powierzchownie – są jedynie zjawiskami technologicznymi, niemal automatycznymi; nieuniknioną koniecznością systemu. Jednym słowem staje się niezbędne postawienie kwestii rozwoju w optyce antropologicznej (75), według klucza, który ma na uwadze wymiar duchowy ludzi. „Domaga się on nowych oczu i nowego serca zdolnych wznieść się ponad materialistyczną wizję ludzkich wydarzeń i dostrzec w rozwoju coś „ponad”, czego technika nie może dać.” (77)

Warto być świadomym, że technika nie daje odpowiedzi na pytanie o sens. Technika daje tylko środki, jednak zrozumienie celu ma inne źródło. Technika jest wytworem człowieka i dlatego nie może dać sensu samemu człowiekowi. Można jedynie powiedzieć, że w ostatecznej instancji to człowiek, jego własne dobro, daje sens technice. Jednak dzisiaj człowiek jest sam dla siebie nieodgadniony. Jest opanowany przez swoje własne wytwory, ma ograniczoną, jednogłośną formę poznania, gubi się w dżungli swoich własnych odkryć, nie potrafiąc właściwie rozpoznać ich istotnego kierunku. Stąd pierwszym celem jest powrót do szerszego użycia rozumu, wyjście poza poznanie serwowane przez nauki doświadczalne.

3. Różne możliwości użycia rozumu a współczesny monizm metodologiczny

Obrazowe w tej kwestii mogą być słowa, jakimi św. Tomasz z Akwinu zaczyna swój Komentarz do Etyki Nikomachejskiej Arystotelesa:

„Cechą właściwą mędrca jest porządkowanie (…). Są cztery poziomy porządkowania rozumu: jeden to taki, którego rozum nie czyni, lecz uznaje porządek w naturze. Inny porządek to taki, kiedy rozum, uznając porządek natury, zaprowadza w swoim działaniu, na przykład, kiedy porządkuje swoje pojęcia oraz znaki tych pojęć, jakimi są słowa. Po trzecie porządek, który rozum, uznając porządek natury, zaprowadza w dobrowolnym działaniu. Po czwarte porządek, który rozum, uznając porządek natury, zaprowadza w rzeczach zewnętrznych, których jest przyczyną, jak kufer lub dom (…). A ponieważ działanie rozumu doskonali się dzięki nawykom, powyższym poziomom porządku odpowiadają różne nauki.”

Powyższe poziomy porządku w poznaniu to inaczej różne możliwości użycia rozumu: pierwszy polega na tym, że rozum odkrywa i uznaje porządek, który nie pochodzi od niego – to użycie teoretyczne, spekulatywne rozumu; na drugim rozum analizuje i zaprowadza porządek w swoim własnym funkcjonowaniu – to użycie logiczne; na trzecim poziomie rozum zaprowadza porządek w działaniu woli – to użycie etyczne; i w końcu po czwarte zaprowadza porządek w sferze zewnętrznej, nie naruszając istoty woli podmiotu (to znaczy ukierunkowania na dobro człowieka). Można by też mówić o porządku pedagogicznym, który dotyczy sposobu przedstawiania prawd teoretycznych, technicznych i praktycznych, aby trafiły do umysłów odbiorców. Z uwagi na swój cel edukacyjny, bezpośrednio związany z dobrem człowieka, nie można go traktować po prostu jako porządek techniczny lub logiczny, ani na marginesie porządku etycznego.

Świadomość różnorodności w użyciu rozumu pozwala nam zidentyfikować niebezpieczeństwo opanowania życia przez jednostronną racjonalność naukowo-techniczną. Niebezpieczeństwo to jest w gruncie rzeczy efektem monizmu metodologicznego wprowadzonego do nowożytnego sposobu myślenia co najmniej od Kartezjusza i Bacona. Wraz z nimi metoda dedukcyjna matematyki czy indukcyjna nauk doświadczalnych, stała się paradygmatem wiedzy naukowej. Jednocześnie też nauka rozumiana w ten sposób zaczęła występować jako najwyższa instancja obiektywności i neutralności, której powinny ustąpić inne rodzaje poznania, uważane odtąd za subiektywne.

Widać z tej perspektywy, że fakt, iż filozofia oraz inne nauki muszą dochodzić do legitymizacji społecznej poprzez dostosowanie swoich form do prestiżu i aureoli otaczającej nauki doświadczalne, jest jedynie pozostałością po imperializmie metodologicznym, który towarzyszy nam od początku ery nowożytnej.

Warto przypomnieć, że imperializm metodologiczny – uzależnienie pewności właściwej poznaniu naukowemu od przyjęcia albo metody matematycznej, albo doświadczalnej – wyraźnie kłóci się z klasycznym przekonaniem o istnieniu wielości metod. Metodę, czyli drogę badań każdego tematu, winien dyktować jego przedmiot. Jak stwierdza Arystoteles w Etyce Nikomachejskiej: „jest właściwe dla człowieka, by szukał precyzji w każdej dziedzinie poznania, na tyle, na ile pozwala na to natura rzeczy; byłoby równie absurdalne przyjęcie tego, co twierdzi matematyk używający metody perswazji, jak i domaganie się od retoryka dowodów”. Obecnie znajdujemy się bliżej tego drugiego rodzaju absurdu niż pierwszego. Obecnie, jeśli mówca nie używa wykresów i statystyk, raczej nie ma szans, by kogoś przekonać. Absurd jest tym większy, że współczesne opanowanie życia przez wąską racjonalność naukową współistnieje ze wzrastającym sceptycyzmem wobec samego poznania naukowego.

4. Poznanie i retoryka

Od początku XX wieku byliśmy świadkami niewątpliwych sukcesów w dziedzinie technologii, ale także różnych kryzysów racjonalności naukowej:
Po pierwsze kontrowersja na temat pozytywizmu, jaka rozwinęła się na początku XX wieku, uświadomiła, że obiektywność nauk przyrodniczych nie może uchylić się przed tym, że to jednak człowiek określa metodę i że dane podlegają też późniejszej interpretacji. Ponadto w ciągu całego XX wieku uświadamialiśmy sobie, że nauka ma charakter historyczny, że rozwija się w oparciu o pewne paradygmaty, że od czasu do czasu owe paradygmaty zostają rewolucyjnie zmieniane (Kuhn); uświadomiliśmy sobie także istnienie uwarunkowań społecznych nauki, a nawet społeczną budowę obiektywności naukowej (Bruno Latour).

Oczywiście kryzysy racjonalności naukowej nie osłabiły codziennych praktyk naukowych: nauka działa jak zawsze, usiłując opracować łańcuch przyczynowo-skutkowy, zobiektywizować prawidłowości itd. Żadne kryzysy nie osłabiły jednak zaufania w jej odkrycia i wkład, czasem bardziej na wyrost niż nakazywałby rozsądek. Kultura, w której żyjemy, pokłada w postępie naukowym zbyt wygórowane nadzieje, które sami naukowcy mogliby od razu zdementować. Widać na przykład, że z retorycznego punktu widzenia prym wiedzie dyskurs naukowo-pozytywny, że występuje on jako instancja legitymizująca każdą inną formę poznania.

Należy w tym miejscu odróżnić retorykę od poznania. Czymś innym jest przekonywanie, które zawsze wymaga społecznej akceptacji, a czym innym poznanie. Jak zauważył już Platon, kto naprawdę zna się na nauce, umie odróżnić pomiędzy poznaniem a pozorem poznania. Dlatego ostrzega przed demagogami: otrzymać gwarancje ludzi, którzy wiedzą, to co innego niż otrzymać gwarancje opinii publicznej.

Podporządkowanie się kryteriom opinii publicznej nie ma nic wspólnego z przyjęciem kryteriów nauki, które są substancjalne, nie formalne. Staje się coraz bardziej jasne, że odwrócenie powyższych dwóch rodzajów kryteriów – przedstawiane jako ideał oświeconej opinii publicznej – jest w praktyce coraz bardziej niemożliwe. Rozczłonkowanie nauk sprawia, że jest to utopia. Poznanie naukowe jest tak wyspecjalizowane, że mówi niewiele komuś, kto nie pracuje w danej dziedzinie, nawet jeśli ma dostęp do zasobów Internetu.

Ludzka jakość naszaego życia nie zależy od zdobyczy techniki ani od emocjonalnej satysfakcji, jaką mogą nam one dostarczyć. Rozum ludzki ma inne wymagania, od których zależy, czy życie jest udane czy nie. „Każdy człowiek z natury chce wiedzieć”, mówi Arystoteles na początku Metafizyki i wymienia dalej różne rodzaje wiedzy, od najbardziej elementarnych, mających na celu zaspokojenie życiowych potrzeb, po najbardziej wzniosłe i wolne, pozwalające poznać ostateczne przyczyny rzeczy. Sam Arystoteles wskazuje na trudność, jaką zawiera w sobie ów ostatni rodzaj wiedzy. Nie waha się nawet nazwać go niewłaściwym dla istoty tak przygniecionej potrzebami, jaką jest człowiek. Warto jednak podkreślić, że dzisiaj akurat wiedza wolna, nienakierowana na zaspokajanie żadnych bezpośrednich potrzeb, jest konieczna bardziej niż kiedykolwiek. Tylko w świetle mądrej refleksji, która nie szczędzi wysiłku, by poznać ostateczne przyczyny rzeczy i działać zgodnie z nimi, można nakreślić granice każdej nauki. Tylko wtedy będzie można stawić opór imperializmowi racjonalności technokratycznej, która grozi zastąpieniem sensu i prawdy oceną tak zwanych „ekspertów”, będących rzecznikami danego systemu.

Ana Marta

Gonzalez