Antropologiczne podstawy medycyny: antropologia chrześcijańska.

Medycyna -

Refleksja na temat człowieka jest stałym zadaniem wiedzy. Chcąc to wyjaśnić, napotykamy takie terminy, jak: enigmat, tajemnica, sens, prawda, problem, itd. Na pytanie kim jest człowiek, odpowiada się w różny sposób: system odruchów, mechanizm instynktów, zwierzę na dwóch nogach... Spojrzenie chrześcijańskie wykracza poza te koncepcje. Nie patrzy na człowieka tylko od dołu, jak na produkt spuścizny i świata swojego otoczenia. Patrzy od góry, tak jak Bóg, który powołuje go do życia i kocha „ze względu na niego samego”1. Dla teologii, „tajemnica” człowieka zawiera się w ramach tajemnicy Boga, a konkretnie tajemnicy Chrystusa, która rzuca na nią światło2.

Według definicji klasycznej (autorstwa Arystotelesa), człowiek jest zoon politikon, „zwierzęciem rozumnym”. Definicja ta została przejęta przez średniowieczną tradycję filozoficzną i przeszła – pomimo pewnych krytyk – do myśli współczesnej. Trafnie ukazuje podwójny skład bytu ludzkiego, oba elementy tworzące go: cielesny i duchowy, tworzące całkowitą i kompletną jedność. Jednak nie pasuje używać tej definicji w naszych czasach, ponieważ może prowadzić do błędów: człowiek nie jest zwierzęciem, nawet bardzo wzniosłym3, a rzeczywistość człowieka jest za bardzo złożona, aby ją zamknąć w tak ubogiej definicji.

Ojcowie Kościoła nazywali człowieka „bytem żyjącym zdolnym do przebóstwienia”4. Opis ten porusza przynajmniej dwa aspekty, które warto pamiętać: wskazuje na wielkość i tajemnicę człowieka. Zawsze aktualny pozostaje wymóg, aby „zaakceptować siebie i innych” tak, jak mówi wiara: odkryć i uznać prawdę o sobie i o innych.

1. CZŁOWIEK JAKO OBRAZ BOGA

Punktem wyjścia dla naszej wizji człowieka jest dzieło Stworzenia. Jako chrześcijanie wierzymy, że cała przyroda pochodzi i jest podtrzymywana w istnieniu przez miłość Boga. W szczególny sposób pochodzi od niej każdy człowiek i jest przez nią podtrzymywany w istnieniu. Sam fakt bycia człowiekiem oznacza bycie kochanym przez Boga. Miłość Boża tak głęboko przenika człowieka, że jawi nam się on jako „obraz Boga”5. Niektórzy teolodzy, opierając się na tym, twierdzą, że człowiek jest prawdziwym i właściwym miejscem teologicznym, to znaczy, że w nim Bóg daje się poznać w sposób bardzo szczególny.

Wiara chrześcijańska nie daje nam jednak jedynie nowego rozumienia Boga, który zbliża się do ludzi i w jedności trzech Osób, żyje życiem wiecznym miłości i oddania6. Daje nam także nowe rozumienie człowieka, zasadniczo różne od wszystkich innych, które krążą po świecie. Wypada zatem zapytać: co oznacza dla człowieka być obrazem Boga?

1.1. Naznaczony przez Ducha

Będąc obrazem Boga, człowiek „posiada godność osoby: nie jest tylko czymś, ale kimś”7. Jest zdolny poznawać i kochać. Ma głębokie możliwości rozumienia, wolności i kreatywności.. Ostatecznie jest kimś, kogo godność opiera się na Bogu.

Tradycyjnie mówiono często, że obraz Boga to najszlachetniejszy wymiar człowieka, zakorzeniony w duszy, a nie w ciele. Doprowadziło to niemało autorów chrześcijańskich do wyraźnej tendencji dualistycznej. Niektórzy pamiętają pewnie takie zdania jak: „Boga interesują wszystkie dusze” lub mówienie o „grzechach ciała” i „grzechach ducha”... Obecnie w dużej mierze pokonano dualistyczną formę wyrażania się. Cały byt ludzki, z duszą, ciałem i możliwością działania, jest obrazem Boga. Boży obraz jest częścią składową człowieka, należy do samej struktury bytu. Nie jest czymś dodanym. Nie jest tak, że Bóg stwarza człowieka, a potem daje mu swój obraz. Człowiek nie ma obraz Boga, lecz jest obrazem Boga od początku.

Cała egzystencja człowieka jest egzystencją w ciele. Wcielenie Chrystusa jest powiedzeniem tak ciału. Bóg zechciał być poznany jako postać cielesna: urodził się z kobiety, pracował, czuł się zmęczony, płakał z powodu śmierci przyjaciela, pragnął odpocząć wśród piękna pól, pokrytych kwiatami... Również łaska nadprzyrodzona obejmuje ciało. Widać to wyraźnie, na przykład w cnocie umiarkowania, czystości, męstwa, itd. Św. Josemaría Escrivá uczy, że „autentyczny sens chrześcijaństwa, które głosi zmartwychwstanie wszelkiego ciała, zawsze – co logiczne – sprzeciwiał się odcieleśnianiu ducha, bez obawy uznania tego za materializm. Tak więc, słuszne jest mówienie o swojego rodzaju materializmie chrześcijańskim, który stawia śmiały opór materializmom nieuznającym ducha”8.

Zarówno wschodnia, jak i zachodnia Tradycja Kościoła, dają krok więcej. Jednogłośnie uznają Ducha Świętego za „ikonografa”, twierdząc, że to On odbija na człowieku obraz boży: sprawia, że jest on obrazem bożym9, „także w obecnej kondycji człowieka, który nie jest już tylko zmysłowy (obdarzony życiem nadprzyrodzonym), ale także duchowy (ożywiany przez Ducha Świętego) (por. 1 Kor 15,44 nn)”10. Oznacza to, iż każdy człowiek z racji swej natury, uczestniczy w sposób bardzo szczególny, w świetle i sile Ducha Świętego, który odgrywa pierwszorzędną rolę w jego formacji11.

Otóż jeśli człowiek żyje, zawdzięcza to szczególnemu działaniu Ducha. Dlatego, kiedy w języku chrześcijańskim mówi się o „życiu duchowym” człowieka, nie odnosi się go po prostu do życia wyższego, przeciwstawionego życiu cielesnemu lub biologicznemu. „Cały człowiek jest duchowy, żyje w Duchu i przez Ducha Bożego”12. Nosi w sobie niewyczerpalną tajemnicę. Będąc obrazem Boga, „człowiek nieskończenie wykracza poza człowieka”13.

Jako, że Duch Boży jest zawsze całkowicie oryginalny i wolny („tchnąc, gdzie chce”), realizowany przez Niego obraz również wykazuje takie cechy. Każdy człowiek jest oryginalny i jedyny. W każdych narodzinach zaczyna się w świecie coś szczególnie nowego. Hannah Arendt mówi, że wszystko nowe „zawsze pojawia się w formie cudu”14. Nikt nie wie, jak będzie się rozwijać, do czego dojdzie, do czego użyje swoich możliwości. Jest właściwa dla człowieka pewna autoteleologia: człowiek nie tylko jest obdarzony zdolnością wyznaczenia sobie celu, lecz także on sam jest w pewien sposób swoim własnym celem15: jest powołany do samorealizacji. Dąży do rozwoju własnych talentów oraz do dojrzałości całej swojej osobowości. Może dojść do zrobienia ze swoim życiem, z sobą, czegoś rzeczywiście wielkiego. Można oczekiwać od niego rzeczy niesłychanych, nieoczekiwanych.

1.2. Powołany do komunii

Obrazem Boga nie jest jednak tylko pojedynczy człowiek; odbija się on także w międzyludzkich relacjach jedności i miłości16. „Jeśli rozważamy człowieka samego w sobie, wówczas tyle zobaczymy w człowieku, co widzimy w księżycu; tylko człowiek z drugim człowiekiem daje całościowy obraz”17. Na podobieństwo wewnętrznego życia Boga, osoba ludzka realizuje się w miłości, w oddaniu się innym. Bóg jest Miłością i człowiek, Jego obraz, został stworzony, aby dać świadectwo tej Miłości, aby wyjść poza siebie i otworzyć się na innych. Można nawet powiedzieć, że jego najgłębsza samorealizacja polega na tym, aby pomagać innym być sobą.

Człowiek jest w pewien sposób celem dla samego siebie, a jednocześnie wykracza poza siebie, patrząc na inne osoby, a szczególnie na Boga, chcąc ich kochać i chcąc dla nich żyć. „Oto, w czym przejawia się społeczny charakter człowieka: potrzebuje on innych bytów, jak on sam (...) Relacje międzyludzkie są wpisane w „byt” człowieka (...) To dzięki nim człowiek rozwija się jako człowiek, to one wzbogacają go i są częścią stwórczego zamysłu Boga, aby człowiek nie był sam”18.

Osoba ludzka jest bytem sama w sobie oraz bytem z innymi i dla innych, jest obrazem Trójcy, która objawia się nam jako relacja, dar i oddanie. Tylko w relacji z inną osobą jest zdolna poznać samą siebie i znaleźć pełną realizację swojej osobowości19. Należy do jego wewnętrznej struktury żyć w relacji20. Przyjaźń, miłość, troska o innych, udział w losach innych, nie są czymś przypadkowym, dekoracyjnym, a ostatecznie zbędnym dla osoby ludzkiej, lecz czymś absolutnie niezbędnym dla duchowej dojrzałości i szczęścia. Jeżeli ktoś nie jest zdolny do relacji z innymi, jeśli nie może nawiązać i utrzymać przyjaźni, cierpi na poważny brak i należy poszukać przyczyny, którą może być choroba o charakterze cielesnym, psychicznym lub duchowym.

W takim samym stopniu, w jakim osoba uważa się za cel21 i dąży do rozwoju własnej osobowości, w takim rzeczywiście dochodzi do zrealizowania się tylko wtedy, gdy jest „darem” dla drugiej osoby, jak mówi Papież Jan Paweł II22. Naturalnie odnosi się tutaj do oddania odpowiedzialnego i rozsądnego. Oddanie nie powinno być nigdy źle zinterpretowane, jakby chodziło o oddanie się do dyspozycji drugiego, aby być środkiem dla osiągnięcia przez niego celu. Człowiek nigdy nie powinien pojmować ani innych, ani siebie jako środka, lecz jako cel sam w sobie.

Osoba ludzka jest powołana do życia w komunii z innymi i dla innych. Autentyczna komunia jest bezinteresowna; nie ma innego celu niż druga osoba jako taka23. Jest akcją i reakcją, zarazem wezwaniem i odpowiedzią. Polega na dawaniu i przyjmowaniu, gdyż otrzymując ubogaca się, wzmacnia i również uszczęśliwia drugiego, ponieważ zdolność przyjmowania jest sama w sobie jednym z największych darów, jaki można komuś ofiarować. Zdolność przyjmowania zakłada postawę aktywną, jednak chodzi o czynność akceptowania, brania do siebie, co służy pogłębieniu działań tego drugiego. Jednak można w pełni zrozumieć zdolność przyjmowania, tylko uznając w niej szczególną formę aktywności, wyrazu, kreatywności.

Człowiek jest powołany do komunii nie tylko z równymi sobie. Od narodzin jest zaproszony do dialogu miłości z Bogiem i ma przed sobą całe życie, aby odpowiedzieć na to zaproszenie24. Jego życie jest jednocześnie powołaniem i odpowiedzią.

2. JEDNOŚĆ OSOBY LUDZKIEJ

Stwierdzając, że człowiek jest obrazem Bożym, nie mamy na myśli tylko duszy, jako czegoś odrębnego od ciała lub przeciwnego mu, lecz całą osobę ludzką. Jednakże osoba stanowi jakby „granicę” pomiędzy światem materialnym a duchowym25. Żyje w czasie i oddycha wiecznością; należy do świata widzialnego, a jednocześnie wykracza poza niego.

2.1. Cielesność i duchowość

Słusznie nazwano człowiekiem „ducha w ciele”26. Jednak ciało nie jest tu rozumiane jako więzienie lub grób dla ducha ludzkiego, z których dobrze byłoby uciec, jak utrzymywali platończycy i pitagorejczycy. Jest raczej rzeczywistością materialną i zmysłową, aktualizowaną przez zasadę duchową, którą jest dusza. Wielkości te są nierozłączne. Raz połączone, stanowią jedną substancję. Stąd stwierdzenie, że człowiek jest złożeniem substancjalnym ciała i duszy („jednością substancjalną”). Dusza jest siłą konfiguracyjną ciała („forma corporis”); ożywia i nadaje strukturę materii, aby ta była ciałem ludzkim. Są tak ściśle między sobą wymieszane i ze sobą stopione, że tylko razem stanowią życie.

Dusza jest tym, „dzięki czemu żyjemy, czujemy, poruszamy się i rozumiemy”27. To zasada wszystkich operacji, tak somatycznych, jak i psychicznych i duchowych. Jako taka jest w całym ciele i w każdej jego części. Od momentu złączenia z ciałem, stanowią już jedną substancję, odpowiadającą za wszystkie czyny człowieka28.

Wobec powyższego, mamy już pewne światło co do konkretnych relacji pomiędzy duszą a ciałem, umysłem a mózgiem. Fakt traktowania czasem tych relacji jako problemu, pokazuje, że w gruncie rzeczy patrzy się na nie z perspektywy koncepcji dualistycznej. Mózg nie jest tylko materią (póki należy do bytu żyjącego), ani umysł nie jest czymś bezcielesnym. Mózg, podobnie jak żołądek, jest ożywiany przez tą samą zasadę. Dlatego mówi się nawet: „Człowiek myśli i trawi całym organizmem”. To tak, jakby powiedzieć: „To człowiek myśli i trawi. To osoba realizuje każdy czyn”. To nie inteligencja coś rozumie, ale człowiek29.

Ciało człowieka cieszy się szczególną godnością, ponieważ razem z duszą, jest w ścisłej relacji z Bogiem. Dlatego organy ludzkie (mózg, serce, wątroba, itd.), chociaż z punktu widzenia morfologicznego i biochemicznego są podobne do organów zwierząt, to jednak dopóki należą do żywego człowieka, są w istocie różne. Różnią się zasadą, która je ożywia. Nie jest to bowiem „dusza” zwierzęca (wegetatywna lub po prostu niematerialna), lecz dusza ludzka. Organy cielesne człowieka nie są tylko materią, gdyż są substancjalnie złączone z duszą duchową. Mają taką wartość, jaką im daje dusza. Przy tym nie należy tracić z pola widzenia, że znaczenie i wartość każdego organu zależą od całości, od osoby.

W tym miejscu ktoś może poruszyć problem etyczny heterotransplantacji. Jeżeli wątroba świni jest w swojej istocie różna od ludzkiej, czy jest dopuszczalne dokonanie takiego przeszczepu? Rzeczywiście, nie ma przeszkód etycznych. Wątroba świni raz oddzielona od swojego „dawcy”, przestaje być ożywiana właściwą dla niego zasadą ożywiającą i od momentu, kiedy wątroba ta stanie się częścią odbiorcy ludzkiego, zacznie być ożywiana zasadą witalną odbiorcy. To znaczy będzie odtąd częścią godności całej osoby.

Kiedy mówimy o ciele ludzkim, mówimy też o duszy, która nadaje mu strukturę i formę. Kiedy mówimy o duszy, mówimy też coś o ciele, które ją wyraża. Nie jest możliwe oddzielić jedno od drugiego, jako że – jak widzieliśmy – ciało i dusza nie są dwiema „rzeczami”, lecz raczej dwoma wzajemnie uzależnionymi aspektami jednego rzeczywistego bytu, którym jest osoba ludzka.

2.2. Znaczenie ciała

W pewnym sensie człowiek jest naprawdę swoim ciałem. Nie ogranicza się do posiadania go lub zamieszkania. Jest na świecie nie tylko „poprzez swoje ciało” (Merleau-Ponty), lecz „w swoim ciele”, „będąc swoim ciałem” (Congar). Z racji swojej wewnętrznej konstytucji jest swoim ciałem, a jednocześnie w sposób tajemniczy je przekracza.

Ciało jest dla człowieka środkiem wyrażania się30. Daje poznać jego świat wewnętrzny, „przekazuje” jego uczucia i dążenia, radość i rozczarowanie, hojność i trwogę, nienawiść i rozpacz, miłość, błaganie, poddanie się i triumf; i rzadko myli. Święty Augustyn mówi o „naturalnym języku wszystkich ludów”31, który można zrozumieć po twarzy, spojrzeniu, głosie, sposobie chodzenia i tańczenia (tańce żałobne, wojenne, świąteczne).

Ciało jest jakby obrazem duszy, „znakiem naszej osobistej tajemnicy”32. Do pewnego stopnia modelujemy je i stopniowo zapisujemy w nim naszą własną historię. Potwierdza to powiedzenie, że twarz jest odbiciem duszy. Jest odbiciem tego, czego osoba chce ponad wszystko. „Kto jest wpatrzony w siebie, nie błyszczy”, mówią Chińczycy.

Z drugiej strony ciało jest także środkiem działania w świecie. „Znaczenie własnego ciała – mówi Papież Jan Paweł II – wynika właśnie z faktu, że człowiek żyje, aby „uprawiać ziemię” i „czynić ją sobie poddaną”33. Człowiek kształtuje świat za pomocą swoich rąk. Jak mówili starożytni człowiek jest inteligencją i rękoma („ratio et manus”)34. Święty Tomasz nazywa człowieka „jedynym zwierzęciem, które ma ręce”: nie ma kopyt czy pazurów, aby zawładnąć coraz większą ilością rzeczy, ale ręce, aby tworzyć i dbać, aby kierować wszystko ku dobru wyższemu35. Człowiek posiada ręce nie tylko, aby mieć, lecz także, aby dawać. To jeden znak więcej, że człowiek realizuje się poprzez dawanie.

Z drugiej strony ciało jest też ograniczeniem. Pozwala na pewne działania, a na inne nie (człowiek nie ma skrzydeł, aby latać). Jest dość kruche; proste ukąszenie owada może przekształcić się w przeszkodę do wyrażenia tego, co się myśli i chce. Ciało może nawet sparaliżować lub znieść działalność duchową. I z czasem ulega niszczeniu.

Co więcej ciało nigdy całkowicie nie wyraża świata wewnętrznego; również go ukrywa. Słowa są czasami bardzo dalekie od wyrażenia tego, co czuję i rzeczywiście chcę powiedzieć. Dwie osoby nigdy nie mogą zrozumieć się bezpośrednio. Zawsze czynią to „za pośrednictwem” spojrzenia, uśmiechu, uściśnięcia ręki, pocałunku, objęcia...

Ciało jest więc dla człowieka środkiem wyrazu i zasłoną. Wyraża i zakrywa życie wewnętrzne człowieka. Jest narzędziem, a jednocześnie przeszkodą działania w świecie. Kiedy patrzy się na człowieka realnie, nie można też zaprzeczyć istnieniu pewnego napięcia pomiędzy ciałem a duchem: są w ciele pewne tendencje, które sprzeciwiają się duchowi, pewna energia, prowadząca do własnej i niekontrolowanej dynamiki.

Jeśli nasze ciało jest ociężałe i „niebezpieczne”, to nie dlatego, że jest złączone z duszą, lecz dlatego, że „nie jest z nią złączone całkowicie”. Wymyka się jej pełnemu wpływowi, ponieważ zachodzi w człowieku pewne tajemnicze wewnętrzne pęknięcie, znane ogólnie jako „grzech pierworodny”, które oznacza, że nasza natura (dusza złączona z ciałem) została stworzona przez Boga, lecz jej aktualny stan jest już naszym dziełem36.

Jednakże radykalna różnica pomiędzy ciałem a duszą nie jest pochodzenia biblijnego. Jeżeli św. Paweł mówi o „życiu według ciała” i „życiu według ducha”37, odnosi się w swoim stylu do życia daleko od Boga lub (przez łaskę) blisko Niego. Nie ma „grzechu ciała”. Zawsze grzeszy cała osoba, w swojej duszy i ciele, i cała osoba doświadcza konsekwencji braku wewnętrznej harmonii. Ruina ciała jest głębiej ruiną duszy, co z kolei niszczy ciało. Słynne słowa św. Pawła – „Nie czynię tego, co chcę, ale to, czego nienawidzę, to właśnie czynię”38 – nie pokazują konfliktu pomiędzy ciałem a duszą, lecz wewnętrzny konflikt samej duszy. Dlatego, jeśli chcemy uleczyć ciało, musimy zacząć od „uwolnienia” duszy.

Ciało, przy całej swej wartości i pięknie, nie jest celem samym w sobie, nie może stać się idolem. Jeżeli posiada największą godność, to zawdzięcza ją duszy, która czyni z niego ciało bytu stworzonego na obraz Boga. To dusza nadaje kawałkowi „gliny” istnienie cielesne. Bez duszy nie jest niczym więcej, jak tylko materią. Jego godność jest zdeterminowana przez jego związek z duszą. Dlatego „kult ciała” jest nie do uzasadnienia przez chrześcijańską wizję świata.

Z drugiej strony, społeczeństwo oferuje nam obecnie wiele możliwości – higiena, sport, właściwe podejście do płciowości – aby zbliżyć się bez uprzedzeń do naszego ciała. Mamy wobec niego nie tylko prawa, ale i obowiązki: otóż ciało to my, my jesteśmy naszym ciałem. Musimy kochać się naprawdę! Lekarze mogą pomóc w poznaniu i zaakceptowaniu swojego ciała. Jednak nasze obowiązki wobec ciała nie zaczynają się w momencie, kiedy zaczynamy chorować: zaczynają się od troski o zachowanie zdrowia, bez popadania w pogański mistycyzm.

2.3. Różnica płci

Wychodząc od faktu, że podstawą podobieństwa człowieka do Boga jest jego charakter osobowy, dochodzi się do wniosku, iż człowiek w swojej istocie skłania się ku komunii. Szczególnie znaczące jest, że istnieje jako mężczyzna lub kobieta. Płciowość (w swoim najszerszym znaczeniu) wyraża to, iż osoba ludzka jest od samego początku ukierunkowana na relację. Oznacza osobistą i całkowitą dyspozycję wobec drugiej osoby. Dlatego nie dotyczy wyłącznie sfery biologicznej, ani nie odnosi się tylko do prokreacji. Jeśli chodziłoby tylko o reprodukcję, byłoby też możliwe rozmnażanie osób w sposób dzieworodczy lub aseksualny, lub związki obojniaków, lub inne możliwości, jakie licznie występują w królestwie zwierząt. Są one przynajmniej możliwe do wyobrażenia i świadczyłyby o pewnej samowystarczalności.

Różnica płci nie jest bez znaczenia, ani nie jest dodatkiem. Nie jest też produktem społecznym. Nie jest okolicznością bez której można by się obyć ani także rzeczywistością, którą można by ograniczyć tylko do płaszczyzny cielesnej. Mężczyzna i kobieta uzupełniają się wzajemnie w swojej specyficznej naturze cielesnej, psychicznej i duchowej. Oboje posiadają wartościowe, właściwe sobie cechy i każde z nich przewyższa w swoim własnym zakresie drugiego, co jest stale potwierdzane przez badania medyczne i psychologiczne.

Można zauważyć jasno i konkretnie, że mężczyzna i kobieta są różni. Nie należy tych różnic niwelować ani negować. Zdolność uznawania różnic jest wskaźnikiem stopnia kultury człowieka. W tym kontekście można przypomnieć stare przysłowie chińskie, mówiące, że „mądrość zaczyna się od wybaczenia bliźniemu, że jest inny”. Nie jednolita harmonia, lecz zdrowe napięcie pomiędzy poszczególnymi biegunami, czyni życie interesującym i ubogaca je.

Oczywiście nie istnieje mężczyzna ani kobieta jako konkretny byt. Różnią się jednak pewnymi cechami. Chociaż nie można stwierdzić żadnej cechy psychologicznej lub duchowej właściwej tylko jednej płci, to istnieją przecież cechy, które szczególnie często występują u kobiet, a inne częściej u mężczyzn. Ich rozróżnienie jest zadaniem bardzo trudnym. Czasem pada pytanie, czy kiedyś będzie można z naukową dokładnością zdecydować, co jest „typowo męskie” lub „typowo kobiece”. Natura i kultura, oba wielkie czynniki modelujące, bardzo ściśle się bowiem przeplatają. A jednak każdy, bez potrzeby jakiejkolwiek nauki, może dostrzec i uznać fakt, że mężczyzna i kobieta odbierają świat w różny sposób, inaczej rozwiązują problemy, różnie odczuwają, podchodzą do spraw i reagują.

3. INTYMNOŚĆ OSOBY LUDZKIEJ

Człowiek rosnąc odkrywa, że ma wewnętrzną przestrzeń, w której jest w pewien sposób do dyspozycji samego siebie. Zaczyna zdawać sobie sprawę, że w swej istocie nie zależy ani od rodziców, ani od nauczycieli, ani od środków masowego przekazu czy opinii publicznej. Doświadcza przestrzeni, w której jest tylko sam ze sobą, gdzie jest wolny. Odkrywa swoją intymność. To znaczy, nie tylko „ma wnętrze” (mają je także zwierzęta), ale cieszy się pewnym panowaniem nad swoim światem wewnętrznym, mogąc go wyrazić na zewnątrz lub nie, zależnie od tego, czy odpowiada to realizacji życia jego i innych.39 Gottfried Keller mówi o „sercu bardziej wewnętrznym, które nie pozwala sobie rozkazywać”40.

Intymność oznacza świat wewnętrzny, świat we mnie, którego mam świadomość. To sanktuarium człowieczeństwa. Intymne jest coś, co zna się tylko samemu: co jest najbardziej własne. Mogę wejść w siebie i być tam tylko ze sobą; nikt nie ma tam dostępu. W pewien sposób intymność zapewnia posiadanie samego siebie, bycie panem samego siebie. Owo posiadanie samego siebie jest typowe dla ducha.

3.1. Doświadczenie wolności wewnętrznej

Osoba ludzka ma świadomość samej siebie; jest zdolna do panowania nad sobą i do samookreślenia (przynajmniej do pewnego stopnia).41 Jest to innymi słowy jego wolność wewnętrzna. Nie chodzi w niej jedynie o panowanie nad swoimi czynami, ale nad samym bytem.42 Człowiek nie tylko ma wolność, ale jest wolny i może tego doswiadczyć na płaszczyźnie bardzo osobistej i intymnej.

Okoliczności mogą sprzyjać wolności lub ją ograniczać; mogą powodować jej wzrost lub zmniejszenie. Jednak nie mają istotnego wpływu na wolny czyn. Zatem jestem uzależniona od kraju, społeczeństwa, rodziny, w której się urodziłam, od otrzymanego wychowania i kultury, od własnego ciała, od kodu genetycznego i systemu nerwowego, od moich talentów i ograniczeń, i wszystkich frustracji, które przeżyłam, jednak pomimo tego, jestem wolna: Jestem wolna co do postawy wobec tych wszystkich okoliczności. Człowiek może być wolny nawet w więzieniu, jak wykazali to Boecjusz, św. Tomasz Morus, Bonhoeffer i wielu innych. „Jest w tobie coś, do czego nie mogą dojść, czego nie mogą ruszyć; jest twoje” – mówi więzień do drugiego więźnia w niesamowitym dialogu pewnego filmu. Człowiek może być wolny również w systemie totalitarnym, chociaż groźby i strach zmniejszają wolność. Może zachować w głębi duszy jakieś przekonanie, pragnienie lub miłość, chociaż na zewnątrz ogłosi się ich absolutne zniesienie. W ten sposób Sacharow był wielki nie tylko jako fizyk, ale przede wszystkim jako człowiek, jako zagorzały obrońca wolności każdej osoby ludzkiej. Zapłacił za to cenę cierpienia, narzuconą mu przez system komunistyczny, którego zakłamanie i nieludzki charakter ujawnił przed całym światem.

Uświadomienie sobie swojej wolności i cieszenie się nią jest właściwe dla wieku dorastania, kiedy to zaczyna się doświadczać świata wewnętrznego. Jednakże wolność wewnętrzna nie jest okopem, za którym człowiek odcina się, odwracając się do innych plecami lub odrzucając ich. Gdy postępuje się w ten sposób, można zamienić się w introwertyka, kochającego przede wszystkim swoją niezależność, swoją nietykalność. Może to prowadzić do zamknięcia, samotności, zostania bez przyjaciół.43

Życie odosobnione nie wiedzie do szczęścia, ponieważ człowiek jest powołany do komunii. Jest „współ-istnieniem, intymnością otwartą”.44 Ściśle można by powiedzieć, że wolność jest mi dana dla innych. Jest „moim sposobem” życia z innymi, moim sposobem ubogacania świata. Kiedy jestem wierny samemu sobie i kiedy staję się lepszy, aby lepiej służyć. Umiłowanie wolności jest właściwie miłością do innych.

Odkrywszy własne wnętrze, warto przejść na kolejny stopień: otwarcie, wyrażanie i używanie wolności.

3.2. Życiowy projekt

Nasze życie nie jest czymś danym raz na zawsze. Jest raczej zadaniem, projektem, który realizujemy. Być wolnym oznacza „być otwartym na możliwości, które zamieniamy na projekty”.45 Chodzi o stwierdzenie „bądź sobą, realizuj się! Bądź taki, jaki możesz być!”. Tu zaczyna się osobista i niepowtarzalna historia. Człowiek, który używa swojej wolności, zaczyna żyć własnym życiem.

Wolność jest radykalnym otwarciem człowieka na rzeczywistość. Każdy znajduje się przed nieokreślonym horyzontem. Co zrobię z moim życiem? Rozum i wola dają mi możliwość skierowania się w pewien sposób ku wszystkiemu, ponieważ obie te władze duchowe mają jako swój przedmiot formalny rzeczywistość: wszystko, co istnieje, jako takie może być poznane i chciane. I to wobec tego nieokreślonego horyzontu, człowiek ma nie tylko możliwość, ale również zadanie bycia sobą.

Możliwości powinny przekształcić się w projekty. W zasadzie każda dorosła osoba ma jakieś ogólne idee wobec swojego życia, choćby mało przemyślane. Każdy człowiek ma jakiś życiowy projekt. Ów projekt może być wartościowy lub ubogi, szeroki lub wąski, powierzchowny lub głęboki. Zawiera myśli o rodzinie i pracy, zasady moralne i przekonania religijne. „Jeśli chcesz poznać kogoś – mówi św. Augustyn – nie pytaj go, co myśli, ale co kocha”.46

Kluczowe pytanie jest następujące: na co zużywam moją wolność? Jeśli nie ma kierunku, jeśli nie ma celu, który warto osiągnąć, mogę używać jej do rzeczy nieznaczących. Mogę ograniczyć się do spełnienia roli społecznej, do pozorów, pragnień trywialnych, małych i wąskich aspiracji lub realizowania moich własnych dzieł... Wolność, której jedyny argument polegałby na możliwości zaspokajania bezpośrednich potrzeb, nie byłaby wolnością ludzką, pozostawałaby nadal na poziomie zwierzęcym.

Miarą wolności jest to, ku czemu zmierzamy. Jest jednocześnie niezależnością i zobowiązaniem. „Liczą się w niej projekty, wyznaczone cele biegu, prawdy inspirujące życie, wartości i wzorce, które próbuję naśladować, dobra trudne do osiągnięcia, ale pasjonujące, które postanowiłem sobie osiągnąć”.47 Ważne jest mierzyć bardzo wysoko, aby powiększyć serce i zmobilizować siły. „Kiedy chcesz zbudować statek i szukasz do tego ludzi – radzi niemieckie przysłowie ludowe – nie mów im, aby szukali materiałów i robili skomplikowane obliczenia: rozbudź w nich pragnienie wielkiego i przestrzennego oceanu”.

Święty Tomasz mówi, że jest w naturze ludzkiej „pierwotna miłość” skłaniająca ku pełni, ku szczęściu. Leibniz nazywa to „wewnętrzną siłą”. Papież Jan Paweł II mówi o „ukrytym poszukiwaniu” i „wewnętrznym impulsie”48, który porusza wolność.

Życiowy projekt nabiera coraz bardziej formy, na tyle, na ile człowiek znajduje prawdę o sobie samym. Kim jestem? Skąd pochodzę i dokąd zmierzam? Dlaczego jestem na świecie? Każdy powinien zadać sobie te pytania i odkryć, że nie może się zrealizować na płaszczyźnie operacyjnej wbrew prawdzie o sobie samym na płaszczyźnie konstytutywnej. Prawda ta ma dużo aspektów i prowadzi do niej wiele dróg. Ostatecznie to w Bogu znajduje człowiek najwyższą prawdę i to Bóg daje życiu ludzkiemu pełnię sensu i ucisza najgłębsze niepokoje. Słynne słowa św. Augustyna są zrozumiałe również teraz: „Stworzyłeś nas dla siebie, Panie, i niespokojne jest nasze serce dopóki nie spocznie w Tobie”.

A jednak jest cechą charakterystyczną naszych czasów, że wielu osobom zdaje się brakować owego niepokoju serca. Wydają się nawet „być weseli”, żyjąc w jakimś praktycznym nihilizmie, który sprawia, że nie martwią się o głębsze przyczyny życia i nie zadają sobie żadnych pytań o sens życia. Właściwie już samo postawienie takiego pytania, jest sygnałem oporu, nie zgadzania się na prowadzenie życia zwierzęcego, na ograniczenie go do tego, aby jeść, biegać, spać, reprodukować się i umrzeć.

Człowiek jest wolny „dla”, jest powołany do komunii z innymi. I jest zaproszony do dialogu z Bogiem. Określenie relacji z Bogiem, jest niewątpliwie najważniejszym wyzwaniem jego życia.49 Kardynał Ratzinger stanowczo twierdzi na ten temat, że „Człowiek może widzieć prawdę Boga, bo został przezeń stworzony. Nie widzieć prawdy jest winą. Człowiek nie widzi prawdy, gdy jej nie chce i ponieważ jej nie chce. (...) Lampa sygnalizacyjna nie świeci dlatego, ze człowiek celowo odwraca spojrzenie od prawd, których nie lubi widzieć”.50 Bez prawdy człowiek porusza się w próżni, jego życie staje się chaotyczną przygodą.

Często nie chodzi o świadomy akt woli, że nie chce się zobaczyć Boga, że nie chce się zadać sobie pytania o kompletne znaczenie życia. Po prostu dzieje się tak z powodu skierowania zainteresowania na co innego: na potrzeby bezpośrednie, na zawód, najbliższy kongres, telewizję... Stres i niepokój odgrywają z pewnością ważną rolę w pojawieniu się współczesnego ateizmu praktycznego. Także nadmierne zmęczenie, wyczerpanie, przeciążenie, cały ciężar, jaki może wiązać się z życiem zawodowym, powodują, że nie ma czasu ani siły, aby samemu myśleć.

Jeżeli jednak ktoś nie widzi całego znaczenia życia, jego egzystencja może stać się czasem nie do zniesienia. Jeśli natomiast odkryje jakiś sens, wzrasta jego wewnętrzne męstwo. „Kto ma ‘dlaczego’ swojego życia, prawie zawsze zniesie ‘jak’”, twierdzi Nietzsche.51 I Frankl, żydowski psychiatra, dodaje: „Człowiek ma tę specyfikę, ze nie może żyć, jeśli nie patrzy na przyszłość sub specie aeternitatis, i to właśnie stanowi jego zbawienie w najtrudniejszych momentach życia”.52

Kiedy nie widzę za rzeczami ostatecznego sensu, mogą wystąpić sytuacje bezradności, trwogi lub rozpaczy. Frankl mówi o „frustracji egzystencjalnej”.53 Są różne momenty w życiu, kiedy człowiek cierpi, bo nie może wytłumaczyć sobie swojego świata. Cierpienie to może spowodować zaburzenia psychiczne. Niektórzy rzucają się wtedy w wir niepohamowanej aktywności, aby uciec przed dramatem serca. Jednak zamiast wyjść z kryzysu, pogrążają się coraz bardziej.

Szczęście, którego wszyscy ludzie pragną, nie jest z pewnością łatwe do osiągnięcia. Ale można przynajmniej starać się spełnić jego niektóre warunki. Pierwszy z nich to odkrycie ostatecznego i pewnego sensu swojego życia, dla którego warto żyć. Drugi dotyczy pewnej wewnętrznej harmonii, przejawiającej się w tym, że moje czyny są zgodne z tym, co myślę i czuję.

Doszliśmy w ten sposób do trzech wielkich dróg, które łączą człowieka ze światem zewnętrznym: poznanie, uczucia i działanie.54

3.3. Poznanie świata zewnętrznego

W praktyce wolność przejawia się poprzez wolę. To dzięki niej decyduję o toku mojego życia. Kieruję sobą, a w konsekwencji „czynię” siebie. Kiedy ktoś decyduje się zostać lekarzem, za kilka lat będzie inną osobą niż gdyby zdecydował się zostać muzykiem.

Jednak nie działam tylko dzięki woli. Używam też inteligencji. Przed wyborem kierunku studiów na przykład, dowiaduję się o wymogi nauki i przyszłego zawodu. Staram się poznawać otaczający mnie świat.

Inteligencja jest zarazem ściśle związana z cielesnością. Widzieliśmy, że z jednej strony, istotą ducha ludzkiego jest bycie siłą konfigurującą ciało, a z drugiej strony istotą ciała jest wyrażanie ducha. Dlatego każde ludzkie poznanie nieodzownie zawiera w sobie strukturę poznawalną zmysłami.

Zmysły ciała są jakby niezbędnymi drzwiami naszego poznania. Są jakby kanałami, przez które docierają do mnie informacje o świecie zewnętrznym. Rozróżnia się zmysły niższe i wyższe. Wśród niższych znajdują się – według Lerscha55 - organy zmysłowe skóry (temperatura, ból, dotyk), zmysł kinestetyczny (dający świadomość stanu mięśni i ścięgien podczas wykonywaniu ruchów), zmysł węchu i smaku. Zmysły te nie znajdują się w części ciała szczególnie wydzielonej, ale są rozrzucone po całej powierzchni ciała. Są jakby „organami orientacji w świecie”.56 Zapewniają najbardziej podstawową komunikację z otoczeniem. Zmysły wyższe natomiast, pozwalają nam poznać świat w sposób bardziej obiektywny, z pewnym dystansem, wykraczającym poza bezpośrednią wobec ciała przestrzeń życiową. To wzrok i słuch. Dają one dostęp do przestrzeni życiowej oddalonej od konkretnej sytuacji witalnej i służą jako łącznik ze światem duchowym. Poza formami i kolorami, śpiewem i muzyką, przekazują także słowo (pisane lub mówione). Dlatego mają szczególne znaczenie w życiu człowieka, ponieważ umożliwiają wyższy stopień komunikacji z innymi osobami. „Żaden byt nie mający duszy, nie ma słowa” podkreślił już Arystoteles.57 Zdaje się, że słuch jest bogatszy w skojarzenia i jest bliższy duchowi niż wzrok. Dlatego głuchota bardziej dotyka osobę niż ślepota. Mądrość ludowa mówi: „Ślepota oddziela od rzeczy, głuchota oddziela od osób”. W każdym razie osoba ludzka może wyjść poza ograniczenia spowodowane ślepotą czy głuchotą i osiągnąć głęboką komunikację z tymi, którzy go otaczają.

Każdy ze zmysłów zewnętrznych otwiera nam określony wymiar rzeczywistości. Wszystkie wiążą się zarazem ze zmysłami wewnętrznymi: ośrodek zmysłów jednoczy dane otrzymane z zewnątrz; pamięć zatrzymuje niektóre wydarzenia, otwierając w ten sposób poczucie przeszłości; wyobraźnia otwiera mi przestrzeń przyszłości, mówi co może mi się zdarzyć, a także pozwala na zapomnienie o tym, co mam obok, na zanurzenie się w innym świecie.58

Zatem poprzez zmysły otrzymujemy informacje z zewnątrz i przerabiając je w bardzo złożonym procesie, dochodzimy do poznania duchowego. Przy tym wszystkim nie możemy zapomnieć, że „każdy akt poznawczy, jest aktem kierowanym z góry..., aktywowanym przez inteligencję”.59 Inteligencja natomiast, jest poruszana przez wolę, to znaczy przeze mnie.

Istnieje ścisła interakcja pomiędzy inteligencją a wolą.60 Z jednej strony prawdą jest, że wola działa pod wpływem inteligencji. Ta przedstawia coś (osobę, przedmiot, sytuację), co wola może chcieć lub odrzucić. Na przykład zanim zdecyduję, czy jadę lub nie na kongres o literaturze XX wieku, muszę się dowiedzieć, że rzeczywiście jest taki kongres, jaki jest dokładnie temat, gdzie i kiedy się odbędzie. Rozum dostarcza mi danych i na ich podstawie mogę podjąć decyzję. Ważne jest, aby dane były prawdziwe. Jeżeli zdecyduję pojechać na taki kongres 20 maja do Sewilli, a ma on miejsce 17 czerwca w Paryżu, rozum posłużył mi źle. Podobnie służy mi źle, jeśli przedstawia mi jako jadalne grzyby, które w rzeczywistości są trujące. Jeśli ufam swojemu rozumowi i zjem grzyby, może być, że umrę.

To znaczy wolny akt woli idzie za poznaniem, którego dostarcza mu rozum. Jest konieczne, aby poznanie to było prawdziwe. Należy wykluczyć ignorancję i błąd. Aby dochodzić do coraz pełniejszej prawdy, wola w pewien sposób stymuluje rozum. Oznacza to, że inteligencja, która ukierunkowuje wolę, znajduje się zarazem pod jej wpływem. Jeśli chodzi o grzyby, być może boję się, że mogą się okazać niebezpieczne i dlatego decyduję zbadać je i zapytać inne osoby. Chcę mieć więcej danych zanim je zjem (popycham rozum do działania). Może się też zdarzyć, że grzyby okażą mi się tak apetyczne, że zjadam je od razu. Nie chcę więcej informacji, ponieważ wydają mi się zbędne i przeszkadzają mi w tym momencie (decyduję w takim przypadku nie używać więcej rozumu).

Zarówno inteligencja jak i wola mają swoje przedmioty o charakterze uniwersalnym, zawierające się nawzajem: dobro uniwersalne ma wymiar prawdziwy a szczególną racją prawdy jest to, że jest dobra. Stąd wynika wzajemna interakcja obu władz. Wola nie zaczyna chcieć, jeśli wcześniej, jeśli inteligencja nie zaproponuje jej odpowiedniego przedmiotu. Inteligencja nie rozumie, jeśli wola nie poruszy jej do działania. Na przykład ktoś zaczyna się pasjonować książką, kiedy ją przeczyta, a przeczyta ją tylko, jeśli zainteresuje go treść.

Dlatego św. Tomasz mówi, że wolność jest wspólnym dziełem inteligencji i woli: facultas voluntatis et rationis. Jest to wielkość polegająca na tym, że każdy realizowany czyn zależy od podmiotu, czyli człowieka. Na poziomie działania, ma on swoje źródło w inteligencji, która poznaje świat. Właściwym jego podmiotem jest wola, poprzez którą zwracam się ku poznanemu światu. Jako że wola skłania do działania wszystkie władze, ostatecznie to od niej zależy decyzja o zrealizowaniu wolnego czynu.

Jednakże życie ludzkie nie zawsze jest świadome. Przez życie świadome rozumie się to, co podmiot postrzega jako swoje w sposób bezpośredni i natychmiastowy. Jednak nie zawsze zdajemy sobie sprawę z tego, co dzieje się w naszym wnętrzu. Nazywa się nieświadomym to, co stoi poza obrębem naszej świadomości. Termin ten przeszedł od filozofii do psychologii (ciekawy jest wkład Freuda, który jednak doszedł do interpretacji przesadnych i błędnych) i oznacza niejasną sferę psychiczną, przeciwną świadomości, która bez zdania sobie z tego sprawy, wpływa w jakiś sposób na nasze działanie. Zatem nazywa się nieświadomym zbiór procesów psychicznych (wrażeń, wyobrażeń, itd.), które nie podlegają introspekcji. Chodzi o wydarzenia życia przeszłego, zapomniane, wywierające jednak wpływ na świadomości teraźniejszej i warunkujące ją w różnym stopniu. Co do interpretacji tego zjawiska (w twórczości artystycznej, w snach, w stanach hipnotycznych, itd.), odsyłamy do traktatów psychologicznych.

Nieświadomość (lub zupełny brak świadomości) pojawia się podczas głębokiego snu, podczas całkowitego znieczulenia lub w podobnych sytuacjach. Nie działa wówczas ośrodek zmysłów, obrazy wymykają się świadomości i wszelkie działanie inteligencji i woli zostaje wyeliminowane. Dlatego osoba śpiąca nie jest odpowiedzialna za swoje czyny.61

Wszystko to dotyczy także złudzeń, które są prawie nieświadome. Działa w nich wyobraźnia: tworzy kombinacje obrazów poza jakąkolwiek relacją z inteligencją. Im płytszy sen, tym większy wpływ racjonalny. Jednak dopóki nie pojawi się świadomość, nie może być odpowiedzialności moralnej.

Podświadomy to znaczy o niezupełnie świadomy: kiedy coś pojawia się w umyśle, rozpraszając, przeszkadzając, pociągając, ogólnie interweniując w przedmiot uwagi, i co nastawienie psychologiczne stara się usunąć.

3.4. Dynamika uczuć

Uczucia należą do natury człowieka, tak samo jak rozum i wola.62 Nie jesteśmy bytami tylko duchowymi, mamy też ciało i serce,63 będące centrum całej naszej sfery uczuciowej, najbardziej czułą, wewnętrzną i tajemniczą częścią osoby. Bez uczuć, nasze czyny nie są całe, dojrzałe. Dietrich von Hildebrand opłakuje fakt, że serce nie miało swojego miejsca w filozofii. Wielokrotnie studiowano rozum i wolę, nie biorąc pod uwagę bogatego świata uczuć. I tak, czasami, wpadnięto w niebezpieczeństwo stworzenia teorii na temat rzeczywistości, bez konsultacji z rzeczywistością.64 Autor ten odkrywa całą powierzchowność wszelkiego neutralizmu afektywnego, wszelkiego fałszywego „umiarkowania” i wszelkich idoli racjonalnego braku uczuć, hipertrofii woli i pseudo-obiektywności: „Posiadać serce zdolne do kochania, serce, które może doświadczyć trwogi i cierpienia, które może się martwić i wzruszyć, to najbardziej szczególna cecha natury człowieka”.65

Nieczułość jest prawdziwym brakiem. Św. Tomasz, idąc za Arystotelesem, uważa, że nie tylko jest to defekt, lecz próżnia.66 Kiedy ktoś jest niezdolny do cieszenia się dobrymi rzeczami w życiu, jeśli jego zachowanie jest za bardzo zimne i suche, może to mieć także źródło patologiczne.67

Uczucia są specyficznym wymiarem życia. Ich źródłem i podstawą są impulsy (instynkty, pożądania, tendencje). Impulsy te występują także i zwierząt. Tradycyjnie dzieli się je na duże grupy: jedne należą do „pragnienia” lub „skłonności do dobra” (appetitus concupiscibilis), inne do „walki” o zdobycie tego dobra (appetitus irascibilis). Jednak w odróżnieniu od zwierząt, człowiek jest świadomy swoich impulsów i do pewnego stopnia maże je modelować.

Sfera uczuć zawiera doświadczenia na różnych poziomach. Od wrażeń cielesnych (ból głowy, pragnienie) do uczuć „psychicznych” (jest nim na przykład zmęczenie, niektóre depresje lub „dobry humor” odczuwany po wypiciu napoju alkoholowego). Ale życie uczuciowe osoby nie może ograniczać się do tego typu doświadczeń. Człowiek jest zdolny do „uczuć duchowych”;68 jest zdolny do szlachetnego entuzjazmu, do głębokiej radości, troski, skruchy, współczucia i wielu innych uczuć, budzących się w sercu. Mogą je zapalić do miłości lub złamać troską. W uczuciach tych są zwykle obecne zarówno czynnik odczuwalny jak i uczuciowość wyższa.

Oczywiście, uczucia mogą zaciemnić prawdę. Normalnie to z ich powodu wola hamuje działanie rozumu: nie chcę dowiedzieć się, czy pokarm jest niebezpieczny czy nie, ponieważ teraz mam wielką ochotę go zjeść. Dlatego wrażenia uczuciowe muszą być kontrolowane przez wolę i te uczucia, które nie odpowiadają mojemu życiowemu projektowi powinny być odrzucane, przynajmniej w takim stopniu, by nie miały wpływu na działanie. Normalnie jest to możliwe. Człowiek nie może bezpośrednio uniknąć pojawienia się uczuć, ale, w normalnym przypadku, może wybrać, czy chce czy nie zrobić to, co te uczucia mu dyktują. Kiedy jakieś uczucie przechodzi w działanie, staje się bardziej własne, bardziej „osobowe”.

Im bardziej głębokie, intensywne i trwałe jest życie uczuciowe, tym trudniej zapanować nad nim woli.69 Określony stan psychiczny – nawet bardzo intensywny – nie może ani nie powinien być ciągły. Po takim stanie nadchodzi wolny proces oderwania, gdyż życie toczy się dalej. Nie możemy stać w miejscu, jakby przyklejeni do przeszłości. Jeśli trwamy w bólu, blokujemy rytm natury. W takim przypadku, nie można na przykład uznać relacji wobec osoby zmarłej jako zdrowej. W odniesieniu do tej sytuacji, Lewis, anglikański filozof, ostrzega, że „Dobrze jest wypełnić obietnice tak wobec zmarłych jak i żywych. Jednak zaczynam rozumieć, że „szacunek dla pragnień zmarłych” może być pułapką”.70 Szacunek, o którym się mówi, może przybrać formę tyranii i za domniemaną wolą osoby zmarłej, kryje się często własna wola. Rzeczywiście istnieje duże niebezpieczeństwo krępowania innych poprzez zdania typu „tak życzył sobie zmarły”. Liczy się nie to, co ktoś pragnął może dziesięć, dwadzieścia lub czterdzieści lat temu, lecz to, czego pragnąłby teraz. Jeśli jesteśmy chrześcijanami i wierzymy, że osoba zmarła w łasce jest z Bogiem, myślimy, że będzie ona chciała tego, co chce Bóg: abyśmy żyli nadal i byli szczęśliwi.

Uczucia nie są celem, nie powinny nas paraliżować. Ponadto trafnie zauważa się, że „to, co ktoś czuje do innej osoby, nie jest kwestią wrażeń, emocji lub palpitacji serca, lecz uwidacznia się w zachowaniu... Często zachowanie ujawnia uczucia bardziej bezpośrednio niż słowa”.71

Mamy więc jasne, że nie jest celem nie mieć uczuć lub mieć zawsze naturalną radość. Chodzi o to, aby mieć uczucia adekwatne do określonej sytuacji, a sytuacja może czasem wymagać głębokiego cierpienia. Von Hildebrand wykazuje to na przykładzie zaczerpniętym ze Starego Testamentu, na przykładzie Abrahama: kiedy Abraham usłyszał, że Bóg rozkazał mu poświęcić jego syna Izaaka, odpowiedział „tak” swoją wolą i odrzucił wszystkie ojcowskie uczucia. Ale jego serce musiało krwawić i odpowiedzieć największym smutkiem. Czy jego wolność byłaby bardziej doskonała, gdyby jego serce zareagowało bez smutku? „Przeciwnie – mówi Hildebrand – byłaby to postawa potworna”. Według woli Bożej, ofiara syna wymagała od Abrahama odpowiedzi serca: odpowiedzi bólu.72

Nie możemy deprecjonować znaczenia uczuć w życiu człowieka. Bez nich nie rozwijamy się w pełni. Uczucia mogą nas zachęcać lub hamować. Kierują przyszłością. Czasami zdają się mieć własną dynamikę. Trenerzy sportowi wiedzą, że atleci w niektóre dni mogą więcej, a w inne mniej. Kiedy spotkało nas niepowodzenie lub rozczarowanie, jesteśmy zniechęceni, bez sił. Kiedy otrzymamy dobrą wiadomość, jesteśmy gotowi podjąć wielkie rzeczy. Warto znać się i mieć na uwadze, że aktualny stan ducha wpływa na nasz sposób widzenia świata.

Doświadczenie uczy ponadto, że liczne wrażenia, nawet kiedy przestaną być świadome, nie znikają całkowicie ze świadomości. Stają się częścią naszego podświadomego życia psychicznego,73 na którą składają się ukryte byłe wrażenia, pragnienia i uczucia. Jako że nasza świadomość jest ograniczona, niektóre pojęcia i obrazy mogą zniknąć z naszego „pola widzenia”. Ale nadal pozostają w głębi naszego wnętrza i bez naszej wiedzy, mogą mocno wpływać w sposób dla nas nieświadomy, na nasze postępowanie. Podświadomą jest ta część życia nieświadomego, która zachowuje jeszcze relację z naszą aktualną świadomością i może na nią wywierać duży wpływ. Ważne jest mieć to na uwadze, szczególnie kiedy chodzi o wyjaśnienie niektórych zjawisk psychopatologicznych.74

4. INTEGRALNOŚĆ OSOBY

W ciągu życia możemy doświadczać etapów ciemności i cierpieć rozczarowania. Stabilność emocjonalna i dojrzałość duchowa są dobrami, których rozwój nie jest linearny lub nieprzerwany. Przeciwnie, na ogół osiąga się je poprzez mniej lub bardziej częste sytuacje kryzysowe. Kryzys nie jest bowiem katastrofą. Po czasie próby i dzięki niej, osoba może stać się bardziej dojrzała i głęboka. Z czasem, „po każdej burzy”, pragnienie oddania innym może odrodzić się, oczyścić i wzrosnąć.

4.1. Realizowanie siebie w miłości

Lewis rozróżnia pomiędzy miłością-daniem, które porusza człowieka do pracy dla dobra społeczeństwa, do czynienia planów i oszczędzania z myślą o jutrzejszym dobrobycie rodziny, a miłością-potrzebą: to ta, która rzuca przestraszone dziecko w ramiona matki.75 Nie można pomijać owej miłości-potrzeby, na której opiera się wiele aspiracji, wiele ludzkich relacji. Sama „miłość pierwotna” (sama „spontaniczność” ku dobru), jest na pierwszym miejscu potrzebą. Potrzebujemy innych fizycznie, uczuciowo i duchowo. Nie możemy zakwalifikować miłości-potrzeby jako „jedynie egoizmu”. Nikt nie nazwie egoistą dziecka uciekającego się do matki po pocieszenie, a także dorosłego zwracającego się do przyjaciela, aby nie być sam lub aby porozmawiać. „Ci, którzy najmniej tak postępują, dorośli lub dzieci, są zwykle największymi egoistami”, mówi Lewis. „Odczuwając miłość-potrzebę, może być słuszne odrzucenie jej lub zupełne jej anulowanie; jednak brak odczuwania jej, jest ogólnie oznaką zimnego egoizmu. Jako że rzeczywiście wzajemnie się potrzebujemy (...), brak świadomości owej potrzeby (...) jest złym symptomem duchowym, podobnie jak brak apetytu jest złym symptomem medycznym, ponieważ ludzie potrzebują jeść”. Szczególnie miłość do Boga jest w dużym stopniu miłością-potrzebą, gdyż – kontynuuje Lewis – „cały nasz byt jest ze swej natury ogromną potrzebą”.76 Im jesteśmy bliżej Boga, tym bardziej będziemy widzieć naszą potrzebę i staniemy się „radosnymi żebrakami”.77

Z drugiej strony im bliżej jesteśmy Boga, tym bardziej się do Niego upodabniamy i łatwiej nam praktykować wobec innych miłość-dawanie, która jest odbiciem miłości Bożej, zawsze hojnej i niestrudzonej w dawaniu, bez szukania swego. Osoba zdolna do miłości-dawania, jest tak wolna, że może kochać nawet tych, przed którymi naturalnie ucieka, tych, których obecności spontanicznie nie szuka: osoby antypatyczne, dumne, kłótliwe, egoistyczne. I w końcu Bóg uzdalnia człowieka do miłości-dania wobec Niego samego. Jasne jest, że człowiek nie może dać Bogu niczego, co nie byłoby już Jego. Ale może Mu oddać to, co uprzednio od Niego otrzymał: zdolność kochania, serce. To znaczy, wolność dana mu przez Boga jako naturalny dar u początku życia, dochodzi do największej realizacji, kiedy zwraca się ją Bogu. „Moja wolność dla ciebie” – nie oznacza to, że człowiek anuluje swoją wolność, wyrzekając się jej. Nie byłoby to godne i co więcej jest niemożliwe. Człowiek jako człowiek nigdy nie może żyć bez wolności. Nie może pozbawić się swojego własnego bytu (daru Bożego) akurat kiedy dochodzi do Boga. Postawa „moja wolność dla ciebie” nie niszczy, lecz potęguje wolność: oznacza, że w tej intymnej przestrzeni, do której nikt nie ma dostępu, tylko ja, nie chcę być sam. Zapraszam Boga, aby wszedł i był ze mną, i prowadził moje życie. Wtedy moje samookreślenie polega na czynieniu tego, co On mi powie.

Jednak miłość do Boga nie „zastępuje” miłości do ludzi. Jest ryzykowne narzucenie komuś obowiązku zakorzenienia gdzieś dalej, poza miłością ziemską, kiedy prawdziwą trudnością tej osoby jest osiągnięcie jej, wyjście z siebie i myślenie o innych. Pewien nowoczesny filozof powiedział o letnich chrześcijanach: „Nikogo nie kochają; dlatego myślą, że kochają Boga”.

To prawda, że wszystkie miłości ziemskie mogą być „nieuporządkowane”, bez ukierunkowania na cel. Ale „nieuporządkowany”, tłumaczy Lewis, nie znaczy „niedostatecznie ostrożny”, ani też „zbyt duży”. Nie chodzi o określenie ilościowe. Prawdopodobnie nie można kochać kogoś „za bardzo”.78 „Możemy kochać go zbytnio „w proporcji” do naszej miłości do Boga. Jednak nieporządek stanowi tutaj nasza małość miłości Bożej, nie wielkość miłości ludzkiej”.79 Św. Augustyn wyraża to następująco: „Nie mówię, że macie nie kochać żon, tylko że macie kochać bardziej Chrystusa”.80 Ostatecznie człowiek jest powołany, aby kochać Boga i innych ludzi całym swoim sercem. W ten sposób realizuje swoją wolność w pełni i dojdzie pewnego dnia, zwykle po wielu okrążeniach, do pełnego „zrealizowania się”.

Doszliśmy w ten sposób do innego istotnego wymiaru osoby ludzkiej. Będąc ciałem, jest poddana prawom czasu. Mając ducha, wykracza poza czas. Jest zdolna zachować przeszłość i uprzedzić przyszłość. Wypada jej więc nabyć odpowiednią relację wobec czasu.

4.2. Spojrzenie w przeszłość: przebaczenie

Przeszłość jest siłą obecną. Wszystko, co zrobiliśmy wczoraj, może mieć konsekwencje dzisiaj i jutro. Na przykład, jeśli coś powiem, osoba słuchająca może to powtórzyć wobec kolejnych trzech osób, a te z kolei wobec innych dwudziestu; potem ktos to zanotuje, ktoś inny napisze artykuł, inny książkę, która będzie miała pięć edycji i posłuży jako podstawa dla innych książek. W tym sensie mówi się, że czyny wolne są nieodwracalne. To one składają się na historię człowieka, która może przetrwać i mieć wpływ długo po jego śmierci. (Pies nie ma „historii”: kiedy „umiera” wszystko się kończy). Jaki wpływ mają rodzice na dzieci! Jaki wpływ mają myśli Platona lub decyzje niektórych polityków! Wolne czyny układają się także na historię ludzkości. Uruchamiają procesy, które potem trwają w naszych społeczeństwach. Sensu stricte, wolny czyn nie ma punktu końcowego. Raz zaczęty proces może dosłownie trwać z upływem czasu aż skończy się ludzkość.

O ogromnej zdolności trwania naszych czynów, ostrzega Hannah Arendt: „mógłby to być przedmiot dumy, jeśli bylibyśmy zdolni unieść jego ciężar, ciężar nieodwracalności”.81 Co się dzieje, kiedy żałujemy tego, co zrobiliśmy, kiedy chcemy wymazać część własnej przeszłości? Przeszłość jest konieczna; nikt nie może zmienić tego, co już miało miejsce. Procesy, które uruchomiliśmy, będą się ciągnęły. Często nie mamy już na nie wpływu, zależą od wolności innych. Wszyscy jesteśmy świadomi, że k to coś robi, nigdy nie wie do końca, co robi. Wielokrotnie sam czyni się „winnym”.82 Może uczynić się „winnym” za konsekwencje, których może nigdy nie zamierzał ani nie planował, które mogą być niepomyślne i całkowicie nieoczekiwane. Pojawia się tutaj bardzo ciemna strona wolności. Człowiek czasami wydaje się bardziej ofiarą niż autorem tego, co zrobił. Panuje nad początkiem swoich czynów, ale nie nad całym procesem, który nastąpi.

Co więcej wiele wydarzeń z życia zostaje zachowanych w naszej pamięci (lub w podświadomości). To tam znajduje się często jeden z pierwszych sekretów naszego stanu emocjonalnego. I to tam można i powinno się „poprawić”. Nie zawsze możemy wpłynąć na sferę zewnętrzną, ale – poza przypadkiem chorobowym – jesteśmy w stanie naprawić coś w sferze wewnętrznej. Jesteśmy w stanie zdystansować się do naszych przeszłych czynów, „żałować” i „oczyścić pamięć”. Żal jest według Guardiniego „jedną z najmocniejszych form wyrażenia naszej wolności”.83 Ponadto rzeczywiście możemy otrzymać przebaczenie.

Hannah Arendt, Żydówka, nazywa możliwość odpuszczenia nam błędów i pomyłek, „możliwym odkupieniem” z naszej przeszłości.84 Wszyscy potrzebujemy przebaczenia, aby wyzwolić się od naszych przeszłych błędnych czynów (pomylonych) i zacząć od nowa. Wszyscy potrzebujemy wybaczenia. Kiedy dwóch przyjaciół wzajemnie sobie wybacza, mogą zacząć od nowa swoją przyjaźń. Kiedy jakiś kraj wybacza drugiemu winy wojny, następne pokolenie może żyć w wolności. Wybaczyć znaczy rozwiązać supeł, pozwolić na nowy początek.

Wszyscy potrzebujemy wybaczenia i potrzebujemy też wybaczać. Jest to ścisły obowiązek, w gruncie rzeczy wynikający z faktu, że „nie wiedzą, co czynią” (nie wiemy, co czynimy). Wybaczenia jest czynem wzniośle wolnym. Jest jedyną reakcją, która nie polega na prostym odtworzeniu, lecz na stworzeniu czegoś nowego, w sposób nieoczekiwany, nie uwarunkowany czynem, który go spowodował. Kiedy wybaczam, w pewien sposób kładę kres konsekwencjom, uniemożliwiam, aby ciągnęła się reakcja łańcuchowa, dająca o sobie znać w każdym czynie. Wyzwalam wtedy drugą osobę, która przestaje podlegać zapoczątkowanemu procesowi. Ale, wybaczając, wyzwalam także siebie samego. Kiedy przebaczam, leczę swoją ranę, spowodowaną przez czyjeś postępowanie. Uwalniam się od gniewów i uraz. Nie „odreagowuję” w sposób naturalny i automatyczny, lecz wprowadzam nowy początek, także w sobie.

Jeżeli natomiast ktoś nie przebacza, bierze wszystko zbyt poważnie, łącznie z wolnością i wszystkimi konsekwencjami. „Wziąć człowieka całkowicie na poważnie – mówi Spaemann – oznacza zniszczyć go, gdyż wzięcie całkowicie na poważnie, wymaga od nas zbyt dużo”.85 Jeśli obliczalibyśmy wszystkie błędy, zamienilibyśmy w potwora nawet najfajniejszego człowieka.

Nikt nie może całkowicie spełnić tego, co obiecał. I jeżeli mu się nie przebaczy, z czasem oddali się od swojego ideału, od swojej samorealizacji. Jego uczuciowość przybiera wówczas formę smutku, bierności, goryczy, urazy, pretensji, udręki i trwogi. Kierkegaard mówi o „rozpaczy kogoś, kto rozpaczliwie chce być sobą” i nie może.86 Tylko przez wzajemne uwolnienie się od tego, co uczyniliśmy, powracamy do swojej tożsamości. Przebaczenie przywraca nas prawdzie. Przebaczając, ktoś nam mówi: „Nie, ty taki nie jesteś. Bądź sobą! W rzeczywistości jesteś dużo lepszy”. Wtedy nadal możemy działać w sposób wolny, możemy zmienić opinię i zacząć coś nowego, aż do ostatniego momentu życia. I chociaż musimy umrzeć, nie po to się rodziliśmy, lecz aby - akurat w tym momencie - zacząć od nowa.

Chrześcijanin wie, że pierwszym, który przebacza jest Bóg. Nie darowuje nam wolności tylko jeden raz, na początku życia. W takim razie od pierwszego potknięcia już na zawsze bylibyśmy ofiarami. Bóg daje nam wolność zawsze na nowo, kiedy żałujemy za naszą przeszłość i prosimy Go o wybaczenie. Św. Ambroży odpowiada następująco na pytanie dlaczego Bóg stworzył człowieka, skoro upadli aniołowie: „po tym doświadczeniu, Bóg chciał mieć możliwość relacji z bytami, którym będzie mógł przebaczać”.87

4.3. Spojrzenie w przyszłość: obietnica

Kiedy mówimy o przebaczeniu, patrzymy w przeszłość. Znaleźliśmy sposób jej poprawienia, pełnego zintegrowania z naszą egzystencją i uczenia się z niej.

Jedynie w oparciu o akceptację nas samych i własnej przeszłości, otwiera się droga do autentycznej przyszłości. Rzeczywistość nie jest kamieniem, na którym się siada i płacze, ale trampoliną, od której można się odbić i skoczyć ku lepszej rzeczywistości. Wszyscy możemy być szczęśliwi, ale w oparciu o siebie, o wierność nam samym, co ostatecznie nie jest czymś innym, jak wiernością Bożym planom co do naszego życia.

Patrząc w przyszłość, odkrywamy inną jeszcze cechę czynów człowieka: nieprzewidywalność. Wszystkie wolne czyny wszystkich ludzi, są nieoczekiwane, niepoliczalne. Każda osoba może w każdym momencie zacząć od nowa. Wtedy przyszłość będzie się nam jawiła jako pole innowacyjnych decyzji. Poza tym, że jest to ogromny impuls, jest to także ogromne ryzyko. Brana w ten sposób przyszłość będzie w najwyższym stopniu niepewna. Będzie z definicji „oceanem niepewności”, mówi Hannah Arendt,88 i może być trochę zatrważająca.

Istnieje jednak sposób wpływania też na przyszłość. Sposób określania w teraźniejszości naszych przyszłych wolnych aktów. A mianowicie obietnica. „Środek na niemożliwość przepowiedzenia, środek na chaotyczną niepewność przyszłości zawarty jest w możliwości czynienia i wypełniania obietnic”,89 we wszystkich formach: umowy, kompromisy... .90 Jest tak właściwe człowiekowi robienie obietnic, że Nietzsche widział w tym rozróżnienie pomiędzy życiem ludzkim a zwierzęcym. Obiecać znaczy zagwarantować, że pośród zmiennych kolei losu, będzie się zawsze sobą i zawsze gotowym wobec czegoś lub wobec kogoś. To właśnie oznacza posiadać się nie tylko u początku, ale i w przyszłości.

Obietnice mają wpływ stabilizujący na ludzkie sytuacje. Ludzie mogą osiągnąć określoną pewność co do rzeczy nieprzewidzianych, nieoczekiwanych. Możliwość robienia obietnic ma duże znaczenie dla życia społecznego, prawnego i politycznego, jak wykazują to niezliczone, opracowane w świetle prawa rzymskiego teorie na temat umów. Jest też bardzo ważna dla życia osobistego osoby. Człowiek zdolny złożyć obietnicę i być jej wiernym przez całe życie, jest człowiekiem wolnym. Jego wola osiągnęła siłę i wigor, pomaga mu w wysiłku zdobywania ideałów i kroczenia do przodu, gdy pojawią się trudności i wieją wiatry przeciwne pragnieniom. Wola silna i stała jest kluczem sukcesu życia wielu ludzi, na przykład szczęśliwego małżeństwa. Kiedy ktoś czyni obietnicę i jest jej wierny, powoli objawia się jego jedyna i osobista tożsamość. Osoba, która nie chce się w nic zaangażować ani wypełniać zobowiązań, nie może zawrzeć nawet umowy o pracę. To wędrowiec; brak jej tożsamości. Scheler mówi, że im bardziej ktoś jest wolny, tym bardziej przewidywalne jest jego zachowanie.91 Jest panem siebie w odniesieniu do przyszłości.

Oczywiście nie oznacza to, że mamy reagować jak automat. Wiadomo, że filozof Kant miał bardzo stały rozkład: spacerował codziennie o tej samej godzinie po tych samych ulicach. Ludzie mogli doskonale przewidzieć co zrobi; nie było żadnej spontaniczności. Sąsiedzi nastawiali sobie zegarki, kiedy Kant spacerował. Coś takiego staje się wadą wolności; jest manią i obsesją. Mówienie, ze czyny człowieka są przewidywalne, znaczy, że naprawdę wolny człowiek jest panem siebie w odniesieniu do przyszłości, dzięki obietnicy, którą wypełnia z miłością.

Człowiek kapryśny jest człowiekiem, któremu brakuje wolności. Jest formą oszukiwania się mówienie, że jest się wolnym, bo działa się w oparciu o impulsy i gusta. Praktykuje się autentyczną wolność, kiedy jest się wiernym obietnicom. A z drugiej strony prawdziwa wierność jest niemożliwa bez wolności, bez ciągle odnawianej miłości.

Grupa osób zachowująca wierność wspólnej obietnicy, jednoczy się poprzez wspólne zamiary; nabywa siły i wyższości wobec osób, których nie wiąże żadna obietnica. Wyższość ta wynika z ich tożsamości i zdolności dysponowania sobą w przyszłości, prawie taką samą, jakby chodziło o teraźniejszość.

Tylko Bóg w całej pełni dysponuje przyszłością tak, jakby to była teraźniejszość. Również to On uczynił nam obietnicę i ją wypełni, bo On jest wierny. Obiecał nam najwyższe szczęście, jeśli pójdziemy za Jego wezwaniem aż do końca.

4.4. „Kompletna definicja”

To tutaj ostatecznie znajdziemy pełną definicję człowieka. Nie daje jej początek, Adam i Stworzenie, lecz Chrystus i dzieło Odkupienia. Antropologia chrześcijańska jest w swej istocie antropologią Odkupienia. To Chrystus „objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i odsłania przed nim jego najwyższe powołanie”.92 Dlatego, dla poznania człowieka nie wystarczą studia natury ludzkiej. Trzeba zgłębić tajemnicę Chrystusa.

Chrystus nabył dla nas łaskę i wysłał nam swojego Ducha, który szczególnie działa nie tylko przy początku naszego życia; chce złączyć się z nami w sposób jeszcze bardziej głęboki i tajemniczy: chce mieszkać w naszych sercach.93 Łaska wprowadza nas w zasięg działania Bożego. Oświeca umysł, wzmacnia wolę, zapala serce i umożliwia stabilność emocjonalną. Dochodzi aż do najgłębszych warstw naszego wnętrza, dając im swoje ciepło, oczyszczając je. Od nas oczekuje Bóg odrobiny dyspozycji, otwarcia się na Jego miłość. Psalmista mówi „Obyście usłyszeli dzisiaj głos Jego. Nie zatwardzajcie serc waszych.”.94

Dzięki miłości do Boga, wolność wykracza poza granice czasu. Patrzy na życie wieczne, w którym każdemu zostanie dany „nowy człowiek”, którego nie ma nikt ani wcześniej ani potem. Taka będzie nasza pełna tożsamość, całkowita realizacja, największe szczęście. Von Hildebrand stwierdza: „Szczęście jest darem, czystym darem. Nawet jeśli zrobimy wszystko, aby przygotować mu grunt, autentyczne szczęście stanowi zawsze dar, który wylewa się na nasze serce i błyszczy za darmo w naszej duszy jak promień słońca”.95 Widząc Boga twarzą w twarz, odkryjemy podobieństwo do naszej „pierwszej miłości”, ponieważ rzeczywiście jest naszą pierwszą miłością. „Kiedy zobaczymy oblicze Boga – mówi Lewis – okaże się, że znaliśmy Go zawsze. Był częścią, sprawiał, podtrzymywał i poruszał, chwila po chwili, od wewnątrz, wszelkie nasze doświadczenie miłości na ziemi”.96 To wówczas, jak przypuszczam, zrozumiemy pełnię sensu naszej egzystencji ziemskiej. I uchwycimy prawdopodobnie naszą własną tajemnicę.

Jutta Burggraf

Przypisy:

1 Por. Sobór Watykański II, Konstytucja Duszpasterska Gaudium et spes, nr 24; Jan Paweł II, List Apostolski Mulieris dignitatem, 15 sierpnia 1985, nr 7, 10, 13, 18, 20 i 30.
2 Por. Borobio, J.J.; Fernández, A.; Polo, L.; Lorda, J.L., Sobre el hombre, Scripta Theologica, 30
(1998), 113-204.
3 Według przekazu Księgi Rodzaju, pierwszy człowiek znalazł się sam w raju: Człowiek „adam” (z ziemi), z doświadczenia własnego ciała, mógł wywnioskować, że jest podobny do innych bytów żyjących (animalia). A jednak, jak czytamy, nie doszedł do takiego wniosku, lecz do przekonania, że był „sam”: por. Jan Paweł II, Przemówienie, 24 października 1979.
4 Św. Grzegorz z Nazjanzu, Przemówienia, 45,7.
5 Por. Rdz 1,26; 2,7.
6 W teologii klasycznej, trzy Osoby boskie są relacjami, wzajemnymi odniesieniami: Ojciec jest Ojcem tylko przez Syna i dla Syna, ten z kolei jest synem tylko przez Ojca i dla Ojca, obaj są sobą tylko w i poprzez Ducha Świętego.
7 Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 357.
8 Św. Josemaría Escrivá de Balaguer, Rozmowy, nr 115.
9 Por. Pseudo-Makariusz, Homilie, XXX,4.
10 Jan Paweł II, Wierzę w Ducha Świętego, Rzym 1992 r., str. 350.
11 Wyjaśnił to bardzo dobrze Jan Paweł II. Nadprzyrodzone życie chrześcijanina „rozwija się nie tylko
dzięki naturalnym władzom człowieka – rozumowi, woli, zmysłom – ale także mocą nowych zdolności przydanych mu (superadditae) wraz z łaską, jak to wyjaśnia św. Tomasz z Akwinu (Summa Theol., I-II, q.62, aa.1,3). To dzięki nim rozum może przylgnąć do Boga-Prawdy przez wiarę; serce potrafi kochać Go duchową miłością, która jest w człowieku jakby „uczestnictwem w samej Bożej miłości, to jest w Duchu Świętym” (II-II, q.23, a.3, ad 3); wszystkie zaś władze ducha i w pewnym sensie także ciała mogą uczestniczyć w nowym życiu poprzez czyny godne kondycji człowieka, który dzięki łasce otrzymał udział w naturze i życiu Boga: jest, jak powiada św. Piotr, uczestnikiem Boskiej natury (2 P 1,4)”. Wierzę w Ducha Świętego, Rzym 1992, str. 343-344.
12 Komitet dla Jubileuszu roku 2000, El espíritu del Senor, o.c., str.50.
13 Cyt. w Mouroux, J., Sentido cristiano del hombre, Palabra, Madryt 2001.
14 Arendt, H., La condición humana, Barcelona-Buenos Aires-Meksyk 1993, str.202.
15 Jan Paweł II (Karol Wojtyła), Von der Konigswurde des Menschen, Stuttgart, 1980, str. 96.
16 Por. Jan Paweł II, List Apostolski Mulieris dignitatem, nr 7.
17 Buber, M. Qué es el hombre? Fondo de Cultura Económica, Meksyk-Madryt-Buenos Aires 1990, str. 151.
18 Lorda, J.L., Antropología. Del Concilio Vaticano II a Juan Pablo II, Palabra, Madryt 1996, str. 158.
19 Por. Sobór Watykański II, Konstytucja Duszpasterska Gaudium et Spes, nr 24: „Człowiek, będąc jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego, nie może odnaleźć się w pełni inaczej jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego”; zob. także nr 12 i 30.
20 Zob. Jan Paweł II, Von der Konigswurde des Menschen, str. 97.
21 Terminem „personalizmu” określa się ruchy, które mają jako wspólny mianownik twierdzenie o
pierwszeństwie osoby nad wszystkim innym, czyniąc z osoby centrum i fundament całej rzeczywistości. Pośród tych ruchów wyróżnia się rozwinięty we Francji wokół czasopisma Esprit, ruch z takimi nazwiskami, jak: Mounier, Lacroix, Nedoncelle, etc. Już wcześniej, nie nazywając się dokładnie personalistami, pojawili się w Niemczech Max Scheler ze swoją naturalną etyką wartości i Karl Jaspers, który postrzega życie jako „bycie osobą”. W czasie bliższym nam nastąpił powrót lub „powtórne odkrycie” osoby wraz z P. Ricoeur, Karolem Wojtyłą, itd. Spr. Díaz, C., Introducción al. Personalismo contemporáneo, Gredos, Madryt 1975.
22 Spr. Sobór Watykański II, Konstytucja Duszpasterska Gaudium et Spes, nr 24.
23 Zob. Jan Paweł II, Von der Konigswurde des Menschen, str. 101.
24 Zob. Sobór Watykański II, Konstytucja Duszpasterska Gaudium et Spes, nr 19: „Osobliwą rację godności ludzkiej stanowi powołanie człowieka do uczestniczenia w życiu Boga. Człowiek już od swego początku zapraszany jest do rozmowy z Bogiem: istnieje bowiem tylko dlatego, że Bóg stworzył go z miłości i wciąż z miłości zachowuje”.
25 Zob. św. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, II, rdz. 68: „quasi quiddam horizon et confinium
corporeorum et incorporeorum” (dusza ludzka jest jak horyzont i kres pomiędzy tym, co cielesne i duchowe).
26 Zob. Ratzinger J., Teoría de los principios teológicos, Barcelona 1985, str. 413.
27 Zob. Arystoteles, De Anima II, 414 a. Pojęcie duszy, mówi C. Caffarra, „wskazuje w każdym momencie historycznym na poziom moralny społeczności lub kultury. Filozofia chrześcijańska dała (...) najlepszą odpowiedź”, Etica general de la sexualidad, Ediciones Internacionales Universitarias, Barcelona 1995, str.17.
28 Kiedy jedność ta zostaje przerwana, jest to moment śmierci: z jednej strony zostaje dusza duchowa, a z drugiej zwłoki (które nie są już ludzkim ciałem).
29 Por. Karol Wojtyła., Osoba i czyn, Kraków 1985, str. 6: „Nie można powiedzieć, że doświadczenie jest sobą tylko w odbieraniu wrażeń, a dalej pozostaje już tylko praca umysłu kształtującego „człowieka” jako swój przedmiot na podstawie aktualnego zespołu danych zmysłowych, czy też szeregu takich zespołów. Doświadczenie człowieka – tego człowieka, którym jestem ja sam – trwa tak długo, jak długo zachodzi ów bezpośredni kontakt poznawczy, którego ja jestem z jednej strony podmiotem a z drugiej strony przedmiotem”.
30 Ibidem.
31 Św. Augustyn, Wyznania I, 8. Jednocześnie wyrażanie uczuć jest modelowane przez kulturę. Rozumienie znaczenia jakiegoś gestu, spojrzenia lub uśmiechu, oznacza, że jest się wewnątrz danej kultury

32 Mouroux, J., Sentido cristiano del hombre, str.58.

33 Jan Paweł II, Przemówienie, 31 października 1979r.
34 Zob. Mouroux, J., Sentido cristiano del hombre, str.53.
35 Zob. Yepes Stork, R., Las claves del consumismo, Madryt 1989, str. 10-12.
36 Owe wewnętrzne pęknięcie jest wyrazem grzechu pierworodnego, ale ma też związek z kondycją historyczną człowieka.
37 Zob. Rz 13, 13-14.
38 Rz 7,15.
39 Mówiąc o intymności, mamy na myśli „głęboki i twórczy środek, nie poddający się dalszym analizom, poza który nie sięga świadomość, z którym są związane, jak obwód koła z jego środkiem, zjawiska świadome, to znaczy wszystko to, co jest obiektywnie dostrzeżone, wyobrażone i pomyślane”, Lersch, Ph., La estructura de la personalidad, Barcelona 1968, str. 515 i nn.
40 Ibidem, str. 515.
41 Por. Karol Wojtyła, Osoba i czyn.
42 Zob. L. Polo, Ética. Hacia una versión moderna de los temas clásicos, Unión Editorial, Madryt 1996, str. 62.
43 Zob. R. Yepes Stork, Fundamentos de antropología, Pampeluna 1999, str. 161.
44 Zob. L. Polo, El descubrimiento de Dios desde el hombre, Pampeluna 1998, str.5.
45 A. Llano, El futuro de la libertad, Pampeluna 1985, str. 9.
46 Cyt. w J.A. Marina, El laberinto sentimental, Barcelona 1996, str. 229.
47 R. Yepes Stork, Fundamentos de antropología, str. 172 i nn.
48 Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, nr 7.
49 Zob. Jan Paweł II: „Opis stworzenia pozwala nam stwierdzić, że „obraz Boży” wyraża się przede wszystkim w relacji ludzkiego „ja” z boskim „Ty”. Człowiek zna Boga i jego serce i jego wola są zdolne złączyć się z Bogiem (homo est capax Dei)” Audiencja ogólna, 23 kwietnia 1986 r.
50 J. Ratzinger, Prawda, wartości, władza, Kraków 1999, str. 34.
51 F. Nietzsche, cytowane w V.E. Frankl La idea psicológica del hombre, Madryt 1976, str.94.
52 V.E. Frankl, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona 1998, str. 108.
53 Ibidem, La idea psicológica del hombre, str. 50.
54 Dla kolejnych tematów duży wkład wniosło moje spotkanie w Rzymie z profesor Franciscą Rodríguez
Quirogą, której jestem bardzo wdzięczna.
55 Zob. Ph. Lersch, La estructura de la personalidad, str. 316-326.
56 Ibidem, str.320.
57 Cytowane w Ph. Lersch, La estructura de la personalidad, str. 324.
58 Zob. R. Alvira, “Sobre los sentidos” w Reivindicación de la voluntad, Pampeluna 1988, str. 18-28.
59 Ibidem, str. 25.
60 Jeżeli dla jasności mówię o „aktach” inteligencji i woli, proszę mieć na uwadze, że podmiotem każdego aktu jest zawsze człowiek.
61 Zob. Ph. Lersch, La estructura de la personalidad, str. 569-604.
62 Terminem uczuć określam ogólną sferę afektywną życia. Rozumiem emocje, pasje i motywacje jako tryby występowania uczuć. Emocje charakteryzują się nagłym pojawieniem się; łączą się zawsze z zaburzeniem somatycznym; mogą osiągnąć dużą intensywność, ale są przejściowe. Pasje są intensywne i bardziej trwałe; motywacje mają szczególną zdolność popychania życia ku przyszłości.
63 Używam terminu „serce” jako synonimu „uczuć”, nie jako „władzy” człowieka, takiej jak rozum i wola.
64 „Czy fakt, że to właśnie serce Jezusa, a nie Jego rozum ani wola, jest przedmiotem szczególnego
nabożeństwa, nie powinien skłonić nas do głębszego zrozumienia natury serca, a w konsekwencji do
zrewidowania postawy wobec sfery afektywnej?” D. Von Hildebrand, El corazón. Un análisis de la afectividad humana y divina, Madryt 1997, str. 26.
65 D. Von Hildebrand, El corazón, str. 15.
66 Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae II-II, q. 142, a.1; q. 153, a.3, ad 3.
67 Uwarunkowania somatyczne odgrywają rolę w pojawianiu się uczuć, stąd wpływ środków farmakologicznych na uczuciowość człowieka.
68 Zob. D. Von Hildebrand, El corazón, str. 9-11.
69 Wyobraźmy sobie, że ktoś cierpi z powodu wielkiego nieszczęścia: śmierci żony. Można zrozumieć jego cierpienie: płacze, szlocha, wspomina, nie może pracować ani jeść... A jednak zwykle po jakimś czasie nadchodzi moment, kiedy nie może więcej płakać. Nie jest to brak lojalności wobec zmarłej, ale oznaka tego, że żyje.
70 C.S. Lewis, Una pena en observación, Barcelona 1994, str.16.
71 R. Yepes Stork, Fundamentos de antropología, str. 62.
72 D. Von Hildebrand, El corazón, str. 203.
73 Mówimy o nieświadomości w przypadku braku aktualnej świadomości; podświadomością natomiast określamy
działanie wrażeń, zbliżające się do świadomości.
74 H. Bless, Pastoral psiquiátrica, str.37.
75 C.S. Lewis, Los cuatro amores, Madryt 1993, str. 11.
76 Zob. ibidem, str. 13.
77 Ibidem, str.144.
78 Zob. św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae I, q.65, a.1, ad 3: „Stworzenia same z siebie nie oddalają
nas od Boga, raczej nas do Niego wiodą (...) Jeśli w niektórych przypadkach oddalają nas od Boga, to z
winy tych, którzy niemądrze ich używają”.
79 Zob. C.S. Lewis, Los cuatro amores, str. 136.
80 Św. Augustyn cytowany w D. Von Hildebrand, El corazón, str. 210.
81 H. Arendt, La condición humana, str. 253.
82 Ibidem, str. 253.
83 R. Guardini, La aceptación de sí mismo; Las edades de la vida, Buenos Aires 1986, str. 30.
84 H. Arendt, La condición humana, str. 256.
85 R. Spaeman, Felicidad y benevolencia, Madryt 1991, str. 273.
86 R. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, Monachium 1976, str. 99.
87 R. Spaemann, Felicidad y benevolencia, str. 273.
88 H. Arendt, La condición humana, str. 256.
89 Ibidem, str. 256.
90 Używam terminów „obietnica” i „kompromis” jako synonimów.
91 Zob. M. Scheler, Zur Phanomenologie und Metaphysik der Freiheit, str. 159.
92 Sobór Watykański II, Konstytucja Duszpasterska Gaudium et Spes, nr 22.
93 Por. św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae II-II, q.23, a. 3, ad 3.
94 Psalm 94, 7-8.
95 D. Von Hildebrand, El corazón, str. 136.
96 C.S. Lewis, Los cuatro amores, str. 153.